ارواحِ مستقر و محرکِ جهانبینی طبیعی میگردد. این عقیده که مورد حملهی وایت قرار گرفت متشکل از جهانبینی دوگانهانگاری بود که ارواح را از ماده جدا کرده و آنها را به مرتبهی پایینتری تنزل میدهد؛ بر این فرض بود که طبیعت، تنها پردهی پشت صحنهی نمایش و مرحلهای گذرا از درام واقعی انسانی است که بهصورت الهی آفریده شده که در نهایت این جهان را ترک گفته و به آشیانهی حقیقی خویش در جوار خدا برمیگردد. همچنین، حُکمی الهی است که به انسانها فرمان داده شده که برای مقاصد خویش، طبیعت را مسخر خویش سازند. بدنهی آثار الاهیات زیستمحیطی در اثر پاسخ به چنین نقدها و رویکردهایی رشد یافته است (Sideris, 2009: 291).
بر این اساس، الاهیدانان به تفسیر فقراتی از کتاب مقدس که مورد حمله واقع شده پرداختهاند. بسیاری از الاهیدانان تفسیر وایت از مفهوم «سلطه»60 [در کتاب مقدس را] به عنوان سلطه انسان بر طبیعت را به معنای نظارت مسئولانه تفسیر کردند نه استبداد و مالکیت مطلق61. ((Ibid.
2-3-3-2- اهمیت الاهیات زیستمحیطی
یکی از تأثیراتِ الاهیات زیستمحیطی بر دین، سؤالاتِ الاهیدانان زیستمحیطی است. سؤالاتی از قبیل: خدا چطور تعریف میشود؟ ویژگیهای محوریِ الهی چیست؟ ارتباط خدا با طبیعت به چه صورت است؟ آیا مسیحیت میتواند مسیحمحور باشد بیآنکه آشکارا انسانمحور باشد؟ الاهیدانانی مانند مری توکر و جان گریم62 نیز کمک به برپاییِ انجمنهای بینالمللی و ادیانی کردهاند تا پیامهایشان منحصر به مراکز علمی نباشد و به بیرون از دانشگاهها و سرتاسر جهان مخابره شود.
2-3-4- محیط زیست، علم و تکنولوژی
سرگذشت تاریخی بشر حاکی از آن است که برخلاف دنیای متجدد و مدرن که متأثر از عصر روشنگری و با رویکرد علمی و تجربی- با اصالت به عقل و علم و به چالش کشاندن مذهب و متافیزیک- شکل گرفت، در قرون وسطا، خردباوری با تأویل دینی از جهان و نظام جهانی همراه بوده و ادراک انسان نسبت به جهان و انسان، بهگونهای ژرف، رنگ دینی داشت (نکوئیسامانی، 1387).
طبق دیدگاه سیدحسین نصر، برای فهم علل بحران محیط زیست، باید دورانِ پیش از علم صنعتی و حتی پیش از انقلاب علمی قرن هفدهم را تحلیل نمود. بنابراین با توجه به سیر دیدگاه نصر در آثارِ او در خصوص ریشههای تاریخی بحران محیط زیست، لزوم اشاره به نقش ویژگیهای دنیای مدرن و علوم متجدد در شکلگیریِ بحرانِ مذکور، ضروری مینماید.
جهانبینیِ مسلط کنونی، ریشه در ماتریالیسم علمی قرن نوزدهم دارد. شکوفایی حاصل از علم و فناوری، انقلاب صنعتی و سطوح بیسابقهی تولیدِ مادی را ممکن ساخت. امور مسلّمی که مرجعی علمی نداشت، بخاطر اینکه اساساً منزلت معرفتشناختی نداشت کنار نهاده شد یا مورد بیمهری و کم توجهی قرار گرفت. این تجربهباوریِ منطقی مادیگرایانه، پارادایم مسلط جامعه غربی باقی مانده است و در واقع جهان را به منزله انباری انگاشته که برای ارضای نیازهای مادی و خواستههای بشر غارت میگردد (پویمن، ج2، 1382: 439). درواقع رنسانس، که از آن به نوزایی تعبیر میشود، تولد مجدد نبود، بلکه مرگ خیلی چیزها بود. رنسانس به این بهانه که بازگشتی به تمدن یونانی- رومی است، صرفاً بیرونیترین بخش آن را اختیار کرد؛ فقط فلسفه دنیوی و علوم دنیوی وجود داشت. به عبارتی نفی عقلانیت حقیقی و محدود شدن شناخت به پایینترین مرتبهاش یعنی مطالعه تحلیلی و تجربیِ واقعیتهایی که از اصول جدا شدهاند (گنون، 1387: 31).
علوم متجدد، تحولاتی همهجانبه در خصوص نظم طبیعت به بار آورده است؛ علوم سنتی برخلاف علم متجدد فضای مشترکی با ادیان داشتهاند؛ علومی ناظر به طبیعت، مبتنی بر اصولی مابعدالطبیعه. برخی برای متمایز ساختن این علوم از علم ناسوتی که پیوندهایش را از امر قدسی گسسته است، چنین علومی را به حق «علم مقدس»63 نامیدهاند64 (نصر، 1389: 165). نصر با اشاره به نوعی همزبانی در میان علم و دین، بر این باور است که با ظهور علم متجدد، این فضای گفتاریِ مشترک از هم پاشید و دیدگاه دینی درباب نظم طبیعت به محاق افتاد. درپیِ دیدگاه علمیِ متجدد، علوم طبیعت اساساً از بنیادهای اخلاقیِ دینی جدا شدند و در اثر این انفکاک، طبیعت بهعنوان تودهای عاری از مفاد معنوی درآمد که با حرص و ولعی مهارنشدنی مورد چپاول و تجاوز قرار میگرفت (همان: 168). دوران رنسانس و انقلاب علمی، فهم مکانیکی از طبیعت را بر زبانها انداخت. طبیعتِ فروکاسته به ماشین، با قوانینِ ذهنی انسان مورد تشریح قرار گرفت و نقش خدا به نقش آسیابساز یا ساعتساز تنزل یافت و حتی برخی مانند نیوتونیهای متأخر، این نقش را نیز زائد دانستند (نصر، 1389). تقریباً در تمامی ادیان، قوانینِ حاکم بر طبیعت، منشا الهی دارد برای مثال در ادیان ابراهیمی یکی از وظایف اصلیِ خدا، وضع قوانین برای جامعه بشری و طبیعت بوده است و یکی از اسماء الهی، «الشارع یا قانونگذار» است.
انسانگرایی65 بهمفهوم دنیاگرایانه یکی از جریانهای فلسفیِ دوران رنسانس است. به تعبیر گنون (1387)، اومانیسم کلمهای است که از پیش، تمام برنامهی تمدن جدید را در خود خلاصه میکرد. در واقع اومانیسم، نخستین صورت چیزی است که بعدها به سکولاریسم معاصر تبدیل شد. آدمیان علاقهمند بودند همه چیز را به نسبتهای صرفاً انسانی تقلیل دهند. انسان دوران رنسانس، پرومتهای66، سرکش و زمینی، مستقل از آسمان و اراده خداوندی است؛ درست در نقطهی مقابلِ انسان در اسلام که تسلیم اراده خداوندی است. این انسان احساس میکرد سلطه و سیطرهای بیش از همهی دورانهای پیشین بر زمین دارد. ویژگی
اصلی این انسان نوین، هم فردگرایی [1] بود و هم استدلالگرایی67. و تلقیِ عقل استدلالی، به مثابت مرجع اعلی و انحصاری برای دستیابی به حقیقت است؛ این استدلالگرایی نتیجهای جز فلسفهی استدلالگرایانه دکارت و دیگران در قرن هفدهم نمیتوانست داشته باشد. دکارت با فردگرایی میخواست بدون توسل به اصل و مبدئی در ورای خویش، واقعیت را فهم کند. تصور نوین از آزادی، به معنای استقلال از عالم قدسیِ مسیحیت قرون وسطا و نظم کیهانی بود؛ آزادی انسان برای شکل دادن و تغییر دادن عالم آنگونه که خود میخواهد، با قطع نظر از هر قانون کیهانی یا اراده الهی. طبق آموزههای سنتی، اعمال منوط به نحوه وجود ماست، برخی مانند پیکو (که نظریاتش در باب انسان تأثیرگذار بوده است) مدعی شدند که وجود بشر از عمل او نتیجه میگیرد و همین بزرگترین پیامدها را برای تخریب عالم طبیعت همراه داشته است. انسان بهعنوان خدای زمینی، فاتح طبیعت و سازنده تقدیر خویش، خود را از قید نظم الاهیاتی و نظم طبیعی آزاد میدانست (نصر، 1389: 228). این انسانمداری (اومانیسم) از مشاهدهی علل بنیادین بحران زیستمحیطی امتناع میورزد و رابطهی انسان غربی را با سرچشمههای معنویای که میتوانند در نجات وی از بحران فعلی مددکار باشند قطع میکند.
با تحولاتِ ناشی از علم، مفهومِ «نظم کیهانی» و قوانین خلق شده بهدست خداوند، به مفهوم «قوانین طبیعت» که مأخوذ از عقل بود و معمولاً با قوانین ریاضی یکی گرفته شده تحول یافت که از قوانین اخلاقی و روحانی منفک بود. این تحولات، فهم مسیحیِ اولیه از موضوع را به محاق افکند و گویی الاهیدانان متأخر سعی بر «مسیحی کردنِ» مفهوم علمیِ قرن هفدهم از قوانین طبیعت داشتهاند. چنین رویدادی در تمدنهای دیگر، چینی، هندی و اسلامی، اتفاق نیفتاده است (نصر، 1389: 174). بنابر دیدگاه نصر (1389)، سرآغاز ویرانیِ تصور سنتی از طبیعت، نظریهی خورشید مرکزیِ کپرنیک است چرا که نه فقط مستلزم تغییر مرکز عالم از زمین به خورشید بلکه از میان رفتن اهمیت نقش انسان در مرکز عالم بود.
به نقل از سیدریس ((2009: 292، کارولین مرچنت68 در کتاب مرگ طبیعت69 (1980) بر این عقیده بود که علوم مدرن، از انقلاب علمی قرون هفدهم و هجدهم، به لحاظ زیستمحیطی به شکل فجیعی، مادی تلقی شدند؛ بیروح و بیارزش. مرچنت این دیدگاه مکانیکی از طبیعت را مدیون رنه دکارت و فرانسیس بیکن دانست. همانطور که اشاره شد، در باب نقش علم و فناوری در بحران محیط زیست، نامِ فرانسیس بیکن به چشم میخورد. نقش بیکن در تکوین آن جنبه از علم متجدد است که به غلبه بر طبیعت اهتمام داشته تا فهم طبیعت؛ یک نظم بشری محض که هدفش دستیابی به اهداف مادی است. با این حال بنابر دیدگاه نصر (1389: 178) سهم بیکن در علم مکانیکی جدید به هیچ وجه به اندازهی سهم دکارت یا گالیله در خور اهمیت نیست. گالیله، کتابِ طبیعت را که ادیان توحیدی آن را حاوی آیات خدا میدانستند به کتاب ریاضیات که باید از طریق شناختِ ریاضی فهم کرد، تغییر داد. گالیله با نفی مفاد چیزی که خود از آن به «کیفیات ثانویه» یا کیفیات به معنای دقیق کلمه تعبیر کرده است و با تأکید بر «کیفیاتِ اولیه» که در نظر او چیزی جز کمیت محض نبود، فهم دینی از نظم طبیعت را مردود دانست70. به زعم نصر هیچ حادثهای در تاریخ اروپاییِ متجدد، به اندازه محاکمه گالیله در نشستنِ فلسفهی مکانیکی نوین بر جای فهم دینی از طبیعت، حائز اهمیت نیست. پیامدهای این رویداد را در نابودیِ انواعی از حیوانات و تخریب منابع طبیعی زمین میتوان دید (همان: 180-182).
نصر(1389) براین باور است که دکارت با ریاضی کردن مکان، زمان و ماده، ژرفترین تأثیر را بر نفسِ ساختار علم متجدد نهاد. براساس کتاب تأملاتِ71 دکارت، مبنای دیدگاه وی منجر به اصل چالش‌انگیز در باب طبیعت شد. جهان خارجیای که وی در تأملات خویش از آن یاد میکند بسیار متفاوت از پیشینیانِ قرون وسطاییاش است. دانشمندان قرون وسطایی از ارسطو پیروی میکردند که همه‌ی چیزهای زنده را واجد مجموعهای از قابلیتهای خاصی میدید. برای مثال تیغهای چمن، ظرفیت تغذیه و رشد داشتند و گربهها افزون بر آن (تغذیه و رشد) قابلیت حرکت و احساس نیز داشتند. انسان همهی قابلیت‌های فوقالذکر بهعلاوهی ویژگیِ منحصر به فردِ خرد (شعور) را داشت. دکارت مدافع انقلاب علمیای است که دیدگاه مکانیکی به طبیعت داشت. بدین ترتیب جهان خارج در تأملاتِ دکارت، متشکل از مواد بیجانی است که رفتارشان را میتوان با مجموعه قواعد ریاضی درک کرد. استدلال دکارت در کتاب گفتار در روش72 مبنی بر این است که هیچ مبنایی برای تصور و تفکر در باب قابلیت استدلال و ذهن داشتن حیوانات نیست. رفتار آنها بر طبق قواعد مکانیکی قابل توضیح است. بنابراین طبق گفتهی دکارت، حیوانات تماماً متعلق به حوزهی مادهاند، هیچ جایگاه اخلاقی ندارند و میتوانند مورد بهرهبرداریِ انسان قرار گیرند Wee, 2009: 213)). درواقع نگاهی تماماً ابزارانگارانه به طبیعت و ماسوای انسان. اما دیدگاه دکارت در زمانهای اخیر با اعتراضات شدیدی مواجه شد. گیلبرت رایل73 جایگاه دوگانهانگاریِ دکارت را بهعنوان «عقیدهی روح در مکانیک» توصیف کرد (Ryle, 1949: 15-16). به نظر دکارت، بدن انسان همانند حیوان است، یک ساعت ماشینی اما برخلاف حیوان، واجد ویژگی روح است که نادیدنی و ناشنیدنی است و فاقد وزن و اندازه است (Ibid: 20). رایل، تعاملِ میان روح و بدن مکانیکی را دشوار میخواند. سایر فلاسفه نیز تصریح کردهاند که جهان مادیِ دکارت، نظامی بسته است که ناگزیر از پیرویِ قوانین خودش است. در این صورت تصمی
مات متفکر چطور میتواند بر بدن انسان و بطور کلی بر جهان گسترده تأثیر گذارد؟ دیدگاه دکارت، حق و حقوقی برای حیوانات قائل نیست و آنها را به ماشین تقلیل داده است این در حالی است که اخلاقگرایانِ حیوانات74 (قائل به جایگاه اخلاقی برای حیوانات) مانند پیتر سینگر، بر این عقیدهاند که حیوانات نیز احساس دارند و رنج میکشند. اخلاقگرایان زیستمحیطی مانند آلدو لئوپولد75 ، کالیکات76 و رولستون77 به وضعیتی که دکارت برای جهان درنظرگرفته (موردِ بهرهبرداریِ خواستهها و اغراض انسانی) اعتراض نمودهاند و معتقدند جهان با تنوع زیست ‌محیطی‌اش دارای جایگاه اخلاقی است و نباید تخریب و نابود گردد (Wee, 2009: 214).
نظم طبیعت در نظر دکارت و نیوتن، توسط خداوند برقرار گشته است و در نظر کانت بر اثبات وجود خدا، درحالیکه در نظر داروین، هاکسلی و دیگر داروینیها، چنین تصوری ویران شد و طبیعت نمی‌توانست به خدا منتهی شود و نظم طبیعت ربطی به غایت و

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   پایان نامه با واژه های کلیدیقواعد فقهی، گناهان کبیره، علامه طباطبایی، علم اصول فقه
دسته‌ها: پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید