هزینه را دارد. از آنجا که معتقدم جهان با هدفی الاهی خلق شده تا موجودات آن دارای قدرتی فراتر از کنترل ما باشند، پس مایلم بگویم خدا ما را در مورد خود و جهان آگاه ساخته است و شریعتش را از راهی غیر مستقیم به ما عطا کرده است – یعنی جهان را به طریقی خلق نموده که صورت‌های مشخصی از فکر و عمل، به نسبت سایر قواعد، با الگوی خلقت هماهنگی بیشتری دارند.
3. با وجود این، یقین دارم که محتوای خاص ایدههای دینی و دستورالعملهای اجرایی جزئی از خلقت انسان هستند و در نتیجه دستخوش خطا و تغییر میشوند. به نظر من، وحی در رخدادهایی صورت میگیرد که انسان برای کشف حقیقت یا هنجارهای عملی به تفسیر آنها میپردازد و بنایراین هر رخدادی میتواند منبع وحی باشد، گرچه برخی از آنها ممکن است از بقیه موثرتر باشند. میخواهم بر این نکته تأکید کنم که در دین یهود این جامعه یهودی گذشته و حال است که معین میکند چه رخدادهایی وحی‌آمیز هستند و محتوای وحی آنها چیست. این بررسی گروهی وحی، از مطرح شدن خیالها و توهمات شخصی به عنوان وحی جلوگیری میکند، و از اصرار سنت مبنی بر اینکه وحی باید فقط توسط حاخام‌ها تصدیق شود محافظت میکند تا توراتهای متعددی به وجود نیایند.]18[
4. سپس، من از شریعت یهود پیروی میکنم (یعنی شریعت یهود اعتبارش برایم مشخص شده است)، زیرا این راهی است که مردم من211 آن را خواسته‌های خدا دانسته‌اند. چون این شریعت در برگیرنده توجه به خدا، مردم یهود و ارتباط متقابل بین آنها است، بنابراین یهودیان باید حساسیت به بُعد دینی زندگی را بیاموزند و به ملت یهودی و رسالت اخلاقی آنها متعهد باشند – امر کوچکی نیست!
این شیوه، همچنین بدین معنا است که وقتی یک قاعده خاص از شریعت یهود اخلاقی یا خردمندانه نیست، من و سایر افراد جامعه باید آماده تغییر آن باشیم و البته در این فرایند تغییر دِین خود را به دین ادا کنیم. از سوی دیگر، جایگاه من لزوماً مستلزم نفی هنجارها و اظهارات راستینی که در آنها عقل، اخلاق و تجربه نقشی ندارند نیست. برعکس، من مایلم نیاز به پیروی از شریعت معقول غیر ضروری را هم مورد تأیید قرار دهم و همچنین تصمیمات سنتی را که از نظر عقلی مبهم هستند بپذیرم، زیرا اینها دقیقاً شریعت و احکامی هستند که هویت جماعت یهودی را مشخص میکنند، همانگونه که حاخامها هم این کار را انجام میدهند.]19[
5. این دیدگاه مرا قادر میسازد تا ادعایی جدی درباره معرفت وحی داشته باشم. وحی با قالب دادن و آگاه ساختن تجربه فعلی ما درباره خدا از طریق بینش و تجربیات نیاکانمان، به معرفت ما درباره خداوند میافزاید. نه وحی اولیه و اصلی، نه تفسیرهای سنتی آن و نه به‌کارگیری آن سنتها در تجربیات شخصی ما، هیچکدام به تنهایی کافی نیستند: نکته کلیدی در استفاده از وحی به مثابه منبعی برای معرفت خدا تعامل میان وحی اولیه و اصلی و تفاسیر مدام آن است. اما این دقیقاً مطابق با حیث بین‌الاذهانی عینیت در حوزه‌های دیگر معرفت است، جایی که معرفتی که از هر نظریه ارائه می‌شود به طور مداوم توسط افراد مختلف آزمون می‌شود. در نتیجه، اگرچه تمرکز متفاوت دین و علم سطوح متفاوتی از تصدیق را ایجاد میکنند، منطق کشف دینی از نظر ساختاری شبیه منطق کشف علمی است، و این امر فهم من از مفهوم یهودی وحی به معنای دقیق کلمه را به عنوان مدعایی برای معرفت امکان‌پذیر میسازد.]20[
ج. کسب معرفت در مورد خداوند از طریق کلمات: عبادت
عبادت سمت دیگر آموختن در مورد خداوند از طریق ارتباط کلامی است. عبادت در سطح فردی غالباً مشکل و در سطح فلسفی امری پیچیده است. هنوز هم چه در سطح فردی و چه در سطح فلسفی، عبادت میتواند بسیار غنی باشد.
من هم مثل سایر مردم گاهی حال عبادت پیدا میکنم و زمانی دیگر حس عبادت ندارم. من به وضوح سعی میکنم که حداقل مقداری نیت212 ایجاد کنم، اما در هنگامی که توانش را ندارم نیز عبادت می‌کنم، چون در آن شرایط حداقل ارتباطم را با خدا، یهودیت و ارزشهای یهودی تأیید میکنم- رابطهای که در اوقات دیگر عمیق‌تر درک و احساسش میکنم.
هنگامی که می‌توانم بر عبادت تمرکز کنم، معنای آن هم عالی و هم متنوع است. مایلم به عبادت همچون بازی بیس‌بال نگاه کنم که در آن بازیکن غالباً بیش از آنچه دوست دارد ممکن است توپ را از دست بدهد، اما بازیکنی هم میتواند از یک مکان یا مکان‌های مختلف ضربه بزند و حتی گل بزند. علاوه بر این، راه‌های متعددی وجود دارد که از طریق آنها بازیکن میتواند از پایگاه گذرکرده و حتی گل بزند. به همین نحو، سطح و ماهیت معنای عبادت میتواند برای هر فرد از یک روز تا روز دیگر متفاوت باشد. “گل زدن” در عبادت شامل این موارد است اما محدود به آنها نمی‌شود: بینش اخلاقی جدید یا معرفت عقلی از سنت؛ افزایش حساسیت نسبت به انسان و/یا طبیعت؛ رهایی از احساس گناه در کنار بهبود، اظهار احساسات غم‌انگیز یا شادی‌آور؛ و/یا حس قویتر ارتباط فرد با خدا، طبیعت، مردمان یهودی و سایر انسانها.]21[
با وجود این، عبادت در اساس خود ارتباطی با خدایی شخص‌وار است. خدای سنتی حمد و ثنا و درخواست‌های ما را میشنود، حتی افراد بسیار سادهای مثل مرد شیر فروش213 هم میتواند با وی صحبت کنند. عبادت چارچوبی است که به وسیله آن جامعه برای اهدافی از قبیل رفاقت، تعلیم و تربیت، جشن، عزاداری، آموزشهای حساس و القائات اخلاقی گرد هم میآید، اما موجودی شخص‌وار در کار نباشد که در عبادت با آن ارتباط برقرار کنیم، این اعمال شریف نمیتوانند علاقهی پایداری را در ما ایجاد نماین
د. بدون وجود خدایی شخص‌وار عبادت روح و معنای خود را از دست میدهد.
جنبه پایدار عبادت ما باید برای شکل دادن به تصورمان از خدا دارای وزن فلسفی جدی باشد. تجربیات بیناشخصی ما با یکدیگر قرینه‌ای بر واقعیت شخصیت انسانی است، و تلاش ما برای ارتباط با خدا به‌نظر تابع همان الگو است. هلوی214 به درستی بر این مسئله تاکید کرده بود که تجربیات دینیْ انتزاعی و ذهنی نیستند، بلکه عینی و کلی بوده و تمام شخصیت شخص را به عنوان یک فرد و عضوی از یک گروه شامل میشود.]22[ به تعبیر بوبر،215 شخص دینی ارتباطی دو طرفه با خدا ایجاد میکند که در آن دیگر خدا موجودی دور و مطلق نیست، بلکه رفیقی است که همان‌گونه که ما بر او تاثیر میگذاریم، او بر ما تاثیر میگذارد.]23[ اگر چه اینگونه تصور از خدا ممکن است باعث گرایش به قائل شدن جنبه انسانی برای خدا گردد تا اینکه یک چهره واقعی از او تصویر کنیم، اما در سنت غربی بسیاری دریافتهاند که رابطه آنها با خدا به وسیله تعابیر شخصی به بهترین شکل اظهار می‌شود، اینکه به نظر می‌رسد حقیقت خدا است که مقولههای شخصی فکر و زبان می‌طلبد. این دیدگاه ممکن است سوء تعبیری از تجربه ما یا حتی توهمی کلی باشد، اما تعداد افرادی که به آن گرایش پیدا کردهاند و مشابهت توصیفات آنها بدین معنا است که تجربه دینی خدایی شخص‌وار می‌تواند مبنایی جدی برای مدعیات معرفی باشد، و چنین نیز هست.
البته تجربیات شرقی خصوصاً، هندوییسم و بودیسم، بسیار متفاوتند، اما به نظر من این اختلافات به این دلیل است که در شرق شخص‌بودن (خصوصاً در عنصر اراده آزاد) نوعی توهم و دام تلقی می‌شود، در صورتی که در غرب همچون واقعیت و مرحمت لحاظ می‌شود. این مغایرت، عمدتا انواع مختلفی از مذاهب و عبادتها را به وجود میآورد. در شرق آموزشهای دینی و اعمال آن طوری طراحی شدهاند تا مردم را از احساس فردیتشان تا حد ممکن رها کنند، در حالیکه در غرب این آموزشها و اعمال برای ارتباط با خدا از راهی فعال و کاملاً شخصی، هم در کلمات و هم در افعال، طراحی شده‌اند. اگر بر آنیم که غرب شخص‌بودن را در موضوعات غیردینی ارزشمند تلقی می‌کند، نباید از ورود آن به الاهیات هم شرمنده باشیم.
در مقابل، باید حس کنیم که مجبوریم این کار را انجام دهیم. از نظر هلوی، خدای فلاسفه و خدای ابراهیم کاملاً با هم متفاوت هستند، زیرا فلسفه طوری فهمیده می‌شد که تنها معرفتی را دربر بگیرد که در تلاش برای توصیف تجربه از بی‌طرفانه‌ترین راه ممکن به دست میآید. اما چون ما از طریق تعامل با جهان نیز حقایقی عینی نیز درباره آن می‌آموزیم، بنابراین از نظر عقلی به شمار آوردن آن عنصر از تجربه در تصورمان از خدا کاملاً قابل توجیه است. علاوه بر این، از نظر عقلی لازم است که این کار را انجام دهیم، چون در غیر این صورت تصور ما از خدا بخش عمدهای از تجربه ما را مدنظر قرار نداده است. در واقع، ممکن است در این حالت باشد که تجربیاتی از قبیل عشق، خشم، امید، وفاداری و دوست داشتن پیش‌نیازهای منطقی برای فهم مناسب از خدا باشند. مطمئناً درست است که بگوییم روحهای حساس به اندازه ذهنهای بزرگ درباره ماهیت خدا با ما صحبت کردهاند، هم خدای انتزاعی عقل و هم خدای شخصی عمل، وحی و عبادت همگی تصوراتی مشروع و مکمل از خدا هستند و ما باید هم به عنوان یک انسان و هم به عنوان یک یهودی در موردکلیت تجربه خود صادق باشیم.]24[

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   منابع پایان نامه ارشد درموردقرن نوزدهم، جاودانگى نفس، فلسفه ارسطو

یادداشت‌ها
در اینجا می‌خواهم از دکتر نل لیگمن و دکتر گوردون تاکر به دلیل توضیحات مفیدشان درپیش‌نویس قبلی این مقاله تشکرکنم. البته نظراتی که در اینجا تشریح می‌شود، به وضوح مربوط به من هستند، نه آنها، اما آنها به من کمک کرده‌اند تا این دیدگاه را واضح‌تر بررسی و بیان نمایم.
درنکات زیر M یعنیMishnah ،T یعنی Tosefta، B یعنی تلمود بابلی و MTیعنی تورات میشنه.
1. مقایسه کنید با والترکافمن، نقد دین و فلسفه (گاردن سیتی، نیویورک: دابل‌دِی، 1958، 1961)، صص 13-16. در اینجا او توضیح می‌دهد که چگونه فقدان تواضع معرفت‌شناختی مناسب باعث فیلسوفانی بدون حس مزاح می‌شود.
2. به عبارت دیگر، من “منظرگرای نرم” هستم. مقایسه کنید با فان ای هاروی، مورخ و معتقد (نیویورک: مک‌میلان، 1966)، صص 205-230. جیمز مک کلندون و جیمز ام اسمیت، فهم عقاید دینی (نتردام: انتشارات دانشگاه نتردام)، صص 6-7.
3. میلتون اشتاینبرگ نیز رویکرد مشابهی در پیش گرفته است. مقایسه کنید با اثر او: یهودی معتقد (نیویورک: Harcourt, Brace and Company, 1951)، صص 13-31؛ و اثر دیگر او: آناتومی دین، ویراسته آرتور ای کوهن (نیویورک: Harcourt, Brace and Company، 1960)، صص 73-79.
4. نخست این بحث را در این مقاله طرح کردم: “دو راه برای نزدیکی به خدا،” در یهودیان محافظه‌کار 30: 2(زمستان 1976). صص 58-67، که در این اثر بازچاپ شد: سیمور سیگل و الیوت گرتل (ویراستاران)، خدا در تعالیم یهودیان محافظه‌کار (نیویورک: Rabbinical Assembly، 1985)، صص 30-41.
5. جووا هالوی، Kuzari، کتاب چهارم، بخشهای 3، 13، 15-17؛ کتاب پنجم، بخشهای 16 و 21: بلز پاسکال، اندیشه‌ها، قطعه 555؛ مقایسه کنید با قطعه 430.
6. ویل هوبوگ، یهودیت و انسان مدرن (Cleveland and New York: World Publishing
Company, and Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1951, 1959)، فصل 7، صص 57-68 این صفحات در این حوزه برای من اهمیت ویژه‌ای داشته‌اند.
7. T، سنهدرین، B سنهدرین و قوانینMT (تورات میشنه) درباره قضاوت (سنهدرین) 2: 3.
8. Pesiktad Rav kahana ، فصل 15. همچنین نسخه خطی دارای Seor “خمیرمایه” است. پروفسور رابرت گوردیس اشاره کرده که این احتمالاً اشتباه است. کلمه “خمیرمایه” در مو
رد تورات اطلاق نمی‌شود، چون کاربرد استعاری آن به گناهکاری اشاره دارد. احتمالاً کلمه اسمی Maor “نور” بوده است.
9. B کیدوشین،a 31؛ باواکاما، a38-a87؛ آوودا زاراه a3.
10. M، براخوت2: 2.
11. T، شووت، 3: 6.
12. MT، قوانین پادشاهان8: 11.
13. مقایسه کنید با تمایزی که فرانز روزنتسوایگ در مقاله خود میان شریعت و فرمان قائل می‌شود – شریعت فاقد ارتباط الاهیاتی موجود در فرمان است. “سازندگان” در فرانز روزنویگ، در آموزش یهودی، ویراسته ناهوم گلاترز، (New York, NY: Schocken, 1955) ص 75 به بعد؛ بازچاپ در الیوت ران دورف، قوانین یهود و ایدئولوژی مدرن (New York: United Synagogue of America, 1970) صص 120-121.
14. در انقطاع پیشگویی: ب. سنهدرین 11a؛ عالم شماره 14: 4. در برتری مکاشفه موسی: تلمود ملیگا 14a. سفر خروج Rabbah 28:6, 42:8;

دسته‌ها: پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید