user7-127

1645617264878
دانشگاه قم
دانشکده الهیات و معارف اسلامی
پايان نامه دوره كارشناسي ارشد اخلاق- فلسفه اخلاق
عنوان:
تبیین اخلاقی نظریه قرارداد اجتماعی و بازتاب آن بر اندیشه های روسو
استاد راهنما:
دکتر مهدی اخوان
نگارنده:
سید عبدالحمید سجادی
زمستان 92

که بیابان خەو ئەبینێ لەناو خەوا ھەمیشە دەستی کردۆتە ملی ڕۆبار..
درەخت وەختێ خەو ئەبینێ لەناو خەوا خۆی ئەبینێ جێگر نیە و سەفەر ئەکا و بەپێ ئەڕوات..
کە ژیشکیش خەو ئەبینێ لەناو خەوا خۆی ئەبینێ نەرم و شلە و جەستەی ھەر لە لۆکە ئەکات..
شەمشەمەکوێرە لەناو خەوا ھەمیشە بەڕۆژ ئەفڕێ..
شمشێر بەتەنھا لە خەوا خۆی ئەبینێ گوڵ بەدەم و قسەی خۆشە
فەرمانڕەوایانی ئێمەش بەتەنیا ھەر لە خەویانا خۆیان ئەبینن بەڕاستی دادپەروەرن…
بێکەس
تقدیم به:
مادر فداکارم که زندگی اش را وقفم کرد و تلخی های زندگی را برایم شیرین ساخت؛ ئەوین گیان که عشق و شادی را به زندگیم برگرداند و دوستانم؛ امید، سعدی، سوران، صهیب، فایق، عدنان، لقمان، ماجد، یادگار و فرهاد ستایش که در زندگی مرا یاری نموده اند.
تشكر و قدرداني
حمد و سپاس خداي را كه توفيق كسب دانش و معرفت را به حقير عنايت فرمود. ﻻزم مي دانم كه از تمامي اساتيد بزرگواري كه در طول ساليان گذشته مرا در تحصيل علم و فضائل اخلاقی ياري نموده اند، تشكر نمايم.
از استاد بزرگوار آقاي دكتر مهدی اخوان كه به عنوان استاد راهنما اينجانب را در انجام اين تحقيق ياري نمودند نهايت سپاس گذاري را دارم.
چکیده
در رساله حاضر به بررسی مکتب قرارداد اجتماعی در آراء سه تن از فیلسوفان بزرگ این مکتب یعنی توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو می پردازیم. از دوران باستان فیلسوفان درباره ی چگونگی تشکیل اجتماع و حکومت نظریه هایی ارائه داده اند از جمله فطری یا مدنی بالطبع بودن، نظریه نیازها، نظریه اجبار و زور و … . در برابر این نظریه ها مکتب قرارداد اجتماعی منشأ تشکیل اجتماع و حکومت را به توافق و رضایت همگانی مردم تاویل برده است. نظریه قرارداد اجتماعی بر این فرض مبتنی است که انسانها پیش از تشکیل دولت در وضع طبیعی زندگی می کرده اند. هرکدام از این فیلسوفان تفسیری متفاوت از این وضع ارائه کرده اند. بنا به ضرورت و طبق توافق و قراردادی انسان ها، از این وضع خارج می شوند و به زندگی مدنی زیر پرچم قانون و حکومت روی می آورند. انسان ها در وضع طبیعی از برابری، مساوات و آزادی طبیعی برخوردار هستند. قرارداد اجتماعی و وارد شدن به جامعه مدنی یعنی سپردن قدرت به دست فرد یا افرادی برای حفظ و پاسداری حقوق طبیعی انسان ها که عبارتند از صیانت ذات، مالکیت و آزادی طبیعی. میثاق باوری سیاسی این فلاسفه بر آراء اخلاقی شان هم تأثیر می گذارد و تقریباً اخلاق را هم به حیطه اخلاق اجتماعی و شهروندی منحصر می کنند. اخلاقی بودن بیشتر به معنای تبعیت از حکومت، دولت و قانون هایی است که نظم زندگی اجتماعی را تضمین می کنند. قوانین اخلاقی هم از حقوق طبیعی انسانها نشأت می گیرد که برای حفظ آن حقوق بر یک سری قوانین رضایت و توافق می نمایند. قوانین اخلاقی ناشی از رضایت و قرارداد، هدفی جز تأمین منافع و حقوق انسان ها در زندگی اجتماعی نخواهد داشت. در رساله ابتدا افکار سیاسی و اخلاقی هابز و لاک را بررسی می نماییم. سپس تأثیری که نظریه قرارداد اجتماعی آنها بر افکار اخلاقی، سیاسی و ترتیبی روسو می گذارد را بیان می کنیم.
واژگان کلیدی: قرارداد اجتماعی، هابز، لاک، روسو، حق طبیعی، خودمحوری اخلاقی
فهرست مطالب
TOC \o “1-6” \u کلیات PAGEREF _Toc378944680 \h 1
الف: بیان مسأله تحقیق PAGEREF _Toc378944681 \h 1
ب: پیشینه تحقیق PAGEREF _Toc378944682 \h 2
ج: ضرورت تحقیق PAGEREF _Toc378944683 \h 2
د: روش تحقیق PAGEREF _Toc378944684 \h 2
هـ : سوالهای تحقیق PAGEREF _Toc378944685 \h 3
و: فرضیه های تحقیق PAGEREF _Toc378944686 \h 3
ز: ساختار تحقیق PAGEREF _Toc378944687 \h 3
فصل نخست: زندگی اجتماعی، نهاد حکومت و مفهوم شناسی قرارداداجتماعی PAGEREF _Toc378944689 \h 5
بخش نخست: تاریخچه زندگی اجتماعی انسان PAGEREF _Toc378944690 \h 6
بخش دوم: خاستگاه و منشاء زندگی اجتماعی انسان PAGEREF _Toc378944691 \h 8
1: نظریه نیازها یا زیستی PAGEREF _Toc378944692 \h 9
2: نظریه انسان مدنی باالبطبع است PAGEREF _Toc378944693 \h 10
3: نظریه قرارداد اجتماعی PAGEREF _Toc378944694 \h 10
بخش سوم: سیاست و اخلاق PAGEREF _Toc378944695 \h 10
1: سیاست و فلسفه سیاسی PAGEREF _Toc378944696 \h 10
2: اخلاق و اخلاقیات PAGEREF _Toc378944697 \h 11
3: رابطه سیاست و اخلاق PAGEREF _Toc378944698 \h 12
3-1: یگانگی اخلاق و سیاست PAGEREF _Toc378944699 \h 13
3-2: تبعیت اخلاق از سیاست PAGEREF _Toc378944700 \h 14
3-3: دو سطحی اخلاق و سیاست PAGEREF _Toc378944701 \h 15
3-4: جدایی و افتراق اخلاق و سیاست PAGEREF _Toc378944702 \h 16
بخش چهارم: نهاد فرمانروایی یا دولت PAGEREF _Toc378944703 \h 17
1: منشأ و خاستگاه دولت PAGEREF _Toc378944704 \h 18
1-1: نظریه منشاء الهی دولت ـ فرمانروایی PAGEREF _Toc378944705 \h 18
1-2: نظریه زور PAGEREF _Toc378944706 \h 20
1-3: نظریه طبیعی ارسطو PAGEREF _Toc378944707 \h 21
1-4: نظریه تاریخی یا تئوری تکاملی PAGEREF _Toc378944708 \h 22
1-5: نظریه قرارداد اجتماعی PAGEREF _Toc378944709 \h 23
بخش پنجم: قراداداجتماعی PAGEREF _Toc378944710 \h 24
1: مفهومشناسی قرارداد اجتماعی PAGEREF _Toc378944711 \h 24
2: ریشههای تاریخی نظریه قرارداد اجتماعی PAGEREF _Toc378944712 \h 26
فصل دوم: قراردادگرایان بزرگ: هابز، لاک و روسو PAGEREF _Toc378944714 \h 29
بخش نخست: فلسفه سیاسی هابز PAGEREF _Toc378944715 \h 30
1: وضع طبیعی PAGEREF _Toc378944716 \h 32
2: قوانین طبیعی PAGEREF _Toc378944717 \h 35
3: قرارداد اجتماعی PAGEREF _Toc378944718 \h 38
4: حقوق حاکم و اتباع PAGEREF _Toc378944719 \h 40
4-1: حقوق و آزادی اتباع PAGEREF _Toc378944720 \h 42
5: تحلیل و نقد نظریه ی هابز PAGEREF _Toc378944721 \h 42
بخش دوم: کلیات نظریه سیاسی جان لاک PAGEREF _Toc378944722 \h 44
1: تجربه گرایی معرفتی و عقل گرایی سیاسی PAGEREF _Toc378944723 \h 44
2: نظریه لاک درباره طبیعت انسان PAGEREF _Toc378944724 \h 45
3: وضع طبیعی و وضع جنگ PAGEREF _Toc378944725 \h 46
4: قرارداد اجتماعی لاک PAGEREF _Toc378944726 \h 50
5: حکومت و حقوق متقابل حاکم و مردم PAGEREF _Toc378944727 \h 53
6: تحلیل و نقد نظریه ی لاک PAGEREF _Toc378944728 \h 56
بخش سوم: روسو PAGEREF _Toc378944729 \h 57
1: طبیعت بشر PAGEREF _Toc378944730 \h 57
3: وضع طبیعی PAGEREF _Toc378944731 \h 59
3: قرارداد اجتماعی PAGEREF _Toc378944732 \h 61
4: حکومت و حقوق متقابل حاکم و مردم PAGEREF _Toc378944733 \h 64
فصل سوم: اخلاق و قراردادگرایی اجتماعی PAGEREF _Toc378944735 \h 68
بخش نخست: قرارداد گرایی اخلاقی PAGEREF _Toc378944736 \h 69
1: اخلاق به منزلۀ منفعت متقابل PAGEREF _Toc378944737 \h 72
2: عینیت اخلاقی و قرارداد گرایی PAGEREF _Toc378944738 \h 73
3: توجیه قواعد اخلاقی PAGEREF _Toc378944739 \h 75
4: تزاحم‌های اخلاقی و قرار داد گرایی PAGEREF _Toc378944740 \h 75
بخش دوم: رابطه قراردادگرایی و نظریات اخلاقی PAGEREF _Toc378944741 \h 76
1: قانون طبیعی PAGEREF _Toc378944742 \h 76
1-1: سیر تاریخی اندیشه قانون طبیعی PAGEREF _Toc378944743 \h 77
1-2: جمع بندی اخلاق بر مبنای قانون طبیعی PAGEREF _Toc378944744 \h 82
2: اخلاق و قراردادگرایان PAGEREF _Toc378944745 \h 83
3: پیامدگرایی PAGEREF _Toc378944746 \h 84
3-1: میثاق باوری اخلاقی PAGEREF _Toc378944747 \h 85
3-2: فایده گروی PAGEREF _Toc378944748 \h 86
3-3 : فضیلت عدالت به مثابه ی بنیاد اخلاق PAGEREF _Toc378944749 \h 87
3-4: خودگرایی اخلاقی PAGEREF _Toc378944750 \h 88
بخش سوم: نظریه اخلاقی روسو PAGEREF _Toc378944751 \h 92
بخش چهارم: تحلیل و نقد قراردادگرایی اخلاقی PAGEREF _Toc378944752 \h 97
بخش پنجم: تعلیم و تربیت از نظر روسو PAGEREF _Toc378944753 \h 98
1: عوامل موثر تربیتی انسان PAGEREF _Toc378944754 \h 99
نتیجه‌گیری: PAGEREF _Toc378944755 \h 104
فهرست منابع: PAGEREF _Toc378944756 \h 107
پیوست: PAGEREF _Toc378944757 \h 111
کلیات
الف: بیان مسأله تحقیق
از دیرباز فیلسوفان مختلفی درباره چگونگی و شکل گیری اجتماع و حکومت نظر داده اند. هر فیلسوفی به جنبه ای توجه کرده است، بعضی ها انسان را مدنی بالطبع گفته اند، بعضی ها، جامعه و حکومت را براساس گسترش نیازهای مادی و حراستی توصیف کرده اند. اما گروهی در این میان اجتماع و حکومت را نتیجه قراردادی میان انسان ها می دانند تا بهتر بتوانند نیازهایشان را برآورده کنند و حیات خود را حفظ نمایند. این فیلسوفان انسان را دارای دو حالت می دانند. حالت اول انسان در وضع طبیعی و ماقبل اجتماع است و دیگری حالتی بعد از قرارداد که به آن وضع مدنی می گویند. این نظریه که ÷ایه حکومت و اجتماع را به توافق و میثاق مردم با همدیگر برمی گردانند را قراردادگرایی اجتماعی می نامند. دو فیلسوف نامدار یعنی هابز و لاک این نظریه را به صورت کاملاً منسجم طرح کرده اند. هرچند سیری تاریخی اما پراکنده قبل از آنان برای این نظریه عنوان شده است اما این دو فیلسوف بوده اند که فلسفه سیاسی خود را کاملاً برحسب قراردادگرایی سبط دادند.
ژان ژاک روسو هم برای تبیین نظم اجتماعی و حکومتی به این ایده قائل بود. او در پردازش این ایده از هابز و لاک و نظریه قراردادگرایی آن دو به شدت تأثیر می پذیرد و در آثار روسو کاملاً این تأثیرپذیری نمایان است. روسو معتقد بود که آدمی طبیعتاً خوب است و خواهان خیر. انسان در حالت طبیعی دارای غریزه است و مادون اخلاق یعنی غیراخلاقی عمل می کند اما نه به معنای بد بودن. انسان پس از تشکیل اجتماع به حالت اخلاقی انتقال می یابد و عدالت جانشین غریزه می شود.
نظم اجتماعی برای موجه و مشروع شدنش نیاز به یک توافق و قرارداد میان همه افراد جامعه دارد زیرا هدف از اجتماع و دولت تأمین نیازها و خواسته های تک تک افراد است بنابراین اجتماع و حکومت باید در پی خیر عمومی مردم باشند. روسو در بحث تعلیم و تربیت هم از قراردادگرایی تاثیر می پذیرد و آنجا که او زندگی را به دو قسمت تبدیل می کند یکی دوران کودکی و طبیعی انسان، که باید فقط احساسات کودک پرورش یابد و دوم دوران پس از بلوغ است که عقل، اخلاقیات، دین و … به کودک در اجتماع عرضه می شود تا انسانی اجتماعی و مفید بار بیاید.
ب: پیشینه تحقیق هر چند در مجموعه مقالات و پایان نامه ها به زبان فارسی به ابعاد گوناگونی از جنبه های قرارداد اجتماعی و اندیشه های روسو پرداخته است اما تبیین اخلاقی قرارداد اجتماعی و تاثیر آن در افکار روسو بررسی نشده است.
ج: ضرورت تحقیق در این پژوهش سعی شده است که دریچه ای جدید از تبیین اخلاقی قراردادگرایی اجتماعی گشوده شود. از آن جا که روسو در بحث حکومت، تعلیم و تربیت و اخلاق از نظریه ی قرارداد اجتماعی تاثیر پذیرفته است و امروزه در دنیای مدرن رابطه ی سیاست و اخلاق به تاریکی گراییده است، ضرورت یک حکومت بر پایه ی اخلاق حس می شود لذا دیدگاه روسو می تواند به این مباحث کمک کند.
د: روش تحقیقاین تحقیق در مرحله ی دست یابی به داده ها ماهیت کتابخانه ای دارد؛ و در مرحله ی استنتاج از روش توصیفی، تحلیلی و مقایسه ای استفاده می کند.
هـ : سوالهای تحقیق
سؤالهایی اصلی که در این رساله به آنها پاسخ داده می شود عبارتند از :
قراردادگرایی اجتماعی چیست و در مقابل چه نظریاتی قرار دارد؟
قراردادگرایی در هابز و لاک چگونه بسط می یابد؟
مبنای مشروعیت حکومت در نظر روسو چیست؟
تأثیرپذیری روسو از نظریه قراردادگرایی اجتماعی در افکار اخلاقی و تربیتی اش چگونه است؟
اخلاقی که قراردادگرایان بیان می دارند بر چه پایه هایی استوار است؟
سؤالهای فرعی
وضع طبیعی و وضع مدنی در قراردادگرایان چگونه وضعی خواهد بود؟
حقوق های حاکم و اتباع در قراردادگرایی اجتماعی چیستند؟
و: فرضیه های تحقیقفرض بر این است که می توان تبیین اخلاقی از نظریه قرارداد اجتماعی هابز، لاک و روسو ارائه داد، دیگر این که نظریه قرارداد اجتماعی بر اندیشه های تعلیم و تربیتی و اخلاقی روسو تاثیر گذار بوده است.
ز: ساختار تحقیقدر فصل اول قراردادگرایی را شرح و بسط داده ایم و این که این مکتب در مقابل چه نظریاتی ارائه شده است، سپس پیشینه ی آن را بررسی کردیم.
مسئله ی قرارداد اجتماعی با زندگی اجتماعی و تشکیل حکومت گره خورده است. تاریخچه ای از زندگی اجتماعی و خاستگاه آن را در همان فصل بیان نموده ایم. مسئله ی قرارداد اجتماعی در فلسفه سیاسی مطرح است و برای ربط و پیوند آن به اخلاق، رابطه ی اخلاق و سیاست را در همان فصل اول مطرح نموده ایم.
در فصل دوم گزارش جامعی از قرارداد اجتماعی و متفکران قائل به آن آورده شده است و سپس سه قراردادگرای بزرگ یعنی هابز، لاک و افکارشان بررسی شده اند و در پی آن قراردادگرایی روسو که متاثر از این دو فیلسوف بوده است را بیان نموده ایم.
در فصل سوم تبیین اخلاقی از دیدگاه قراردادگرایی هابز، لاک و روسو که از افکار اخلاقی آنان برگرفته شده است مطرح می شوند، سپس افکار اخلاقی و تعلیم و تربیت روسو که کاملاّ تاثیر نظریه قرارداد اجتماعی در آن مشهود است، آورده شده است.
فصل نخستزندگی اجتماعی، نهاد حکومت و مفهوم شناسی قرارداد اجتماعیبخش نخست: تاریخچه زندگی اجتماعی انساناکثر حیوانات در طبیعت انفرادی خلق شدهاند نه اجتماعی و به طور انفرادی زندگی میکنند و هر حیوان منفرد مجبور است تمام نیازهایش را خودش فراهم کند. اما بعضی از حیوانات نیز اجتماعی آفریده شدهاند مانند زنبورعسل و موریانه که افراد آن با یکدیگر اجتماع کرده و تشکیلاتی بین خود میدهند.وظایف مربوط به زندگی را بین خود تقسیم میکنند، با هم کار میکنند و هیئت حاکم دارند، مراقبت و نظارت و تفتیش و حتی مجازات بین آنها معمول است. نوعی از مورچگان نوعی حشره را استشمار کرده و برای استفاده از شیرشان نگاهداری میکنند. همانطور که ما از گاو برای این منظور استفاده میکنیم و معلوم شده است که برخی از مورچگان برده و غلام نگه داشته و آنها را به کارهای سخت میگمارند.
به عقیده اکثر فلاسفه قدیم و جدید انسان یکی از حیوانات اجتماعی است و انفرادی خلق نشده و طبعاّ مایل است به صورت گروهی واجتماعی زندگی کند ،ولی معلوم نشده است که آیا این حس اجتماعی بودن در طبیعت وی آفریده شده و یا به سبب عادت است. چیزی که مسلم است مردم از زمانهای ما قبل تاریخ نیز با یکدیگر زندگی میکردهاند اگرچه به صورت اجتماعهای کوچک.
یکی از جهات اجتماعی بودن انسان شاید حس لزوم تامین امنیت و ترس وی از خطر دشمن بوده و کشف کرده است که به صورت اجتماع بهتر میتواند دفع خطر کند و خویشتن را از دشمن حفظ کند.
انسان موجودی اجتماعی است او طبیعتاً با همنوعان خودش زندگی میکند و آنها را دوست میدارد. هیچ تنبیهی بالاتر از این نیست که آدمی را برای مدت طولانی از سایر آدمیان جدا کنند.
هنوز کسی نتوانسته است بگوید که آیا عشق انسان به زندگی با همنوع خود برخاسته از طبیعت اصلی و بنیادی اوست یا خیر. ولی این نکته روشن است که نخستین انسانهایی که ما از آنها چیزی حتی به اختصار میدانیم به طور اجتماعی زندگی میکردهاند. ممکن است مسکن آنها ‌‌‌‌‌‌‌‌‌پناهگاههای زمختی بوده باشد که از شاخ و برگ درختان تناور و یا در ‌پناه صخرههای بزرگ. ولی به هر حال آن چه مسلم است این است که بدویترین انسانها همیشه خواستهاند نزدیک همنوعان خود باشند. دلیل این تمایل شاید در آرزوی ذاتی آنها به داشتن امنیت نهفته باشد و نیز این که توجه ‌پیدا کرده بودند یک انسان تنها ،به وضع خطرناکی در معرض آسیبهای دشمن قرار میگیرد در حالی که وقتی دو نفر یا بیشتر با هم باشند، قادرند به نحو بهتری از خود محافظت کنند. به هرحال، به هر دلیلی و در هر مکان که ما نشانهای از نوع بشر میبینیم شواهدی ‌پیدا میکنیم که تعدادی مرد و زن با هم صورت گروهی زندگی میکردهاند و چون زندگی با هم گروهی، اعم از اینکه اعضای آن انسان باشد یا حیوان، تضاد مقاصد و خواست را به وجود میآورد .تقریباً به یقین میتوان حکم کرد که مردمان اولیه، ناگریز بودند نوعی از جامعه را مستقر سازند و قواعدی وضع کنند که همه مجبور به اطاعت از آن باشند. احتمالاً نخستین قواعد، آگاهانه بر نحوی مطرح شد که همه بتوانند بیاموزند. این قواعد احتمالاً به صورت حق و ضرورت مورد قبول عامه قرار گرفت بدون اینکه فکر زیادی دربارهی آنها کرده باشند.
از این مقررات ساده برای زندگی دسته جمعی بود که اقتضائات اجتماعی توسعه یافت به تدریج یک رشته عادات و رویهی عمل به وجود آمد که قوانین برای قبیله و گروهها به وجود آمد.
با پیروی از این فرایند سازمانهای گروهی و قبیلهای همراه شیوههای زندگی که از نسلهای گذشته به نسلهای بعدی به ارث میرسید توسعه ‌پیدا کرد.
این عادات و قوانین غیر مکتوب گروهها را با هم منسجم مینمود و هر کس که تخطی از آنها میکرد مورد تنبیه قرار میگرفت.
بعدها زمانی رسید که این قوانین و عادات به صورت مکتوب در آمد و حاصل آن مجموعهای از قوانین مدون شد. قوانینی که ثابت کرده بودند وجودشان برای حفظ زندگی اجتماعی گروه لازم است .این مراحل آغازین تشکیل جامعه و استقرار حکومت بود.
به صورت کلی میتوان گفت که اندیشه و تفکر، انسان را از دیگر موجودات متمایز نموده و همین امر موجب شد تا شیوه زندگی انسانهای اولیه از حالت ابتدایی و ساده زیستن به تنوع و ‌یچیدگی بیشتری مبدل گردد. خصوصیت سازگاری با محیط طبیعی از یک طرف و امکان سازش با محیط اجتماعی از طرف دیگر به انسان کمک کرد که نه تنها خود را با شرایط محیط جدید یعنی غار سازگار نماید بلکه نیاز وادارش کرد که برای شکار به ابداع وسایل و ابزار سنگی بپردازد و بتواند آنها را در کشتن حیوانات استفاده نماید. مشکل شکار حیوانات او را به همکاری و کمک گرفتن از همنوع وادار کرد و برای این همکاری وسیلهای برای ارتباط نیاز بود و به همین دلیل انسان اولیه زبان حرکتی را برای خود اختراع کرد و بعد به زبان تصویری رسید و ‌سپس زبان تکصوتی و بعدها چندصوتی .
تحول و رشد زندگی اجتماعی انسان طی میلیونها سال صورت ‌پذیرفت و هنوز هم در حال تحول و رشد بیشتر است چون پیشرفت ضرورت زندگی اجتماعی و قانون زندگی است و برای دوام اجتماع امری اجتناب نا‌پذیر است.
بخش دوم: خاستگاه و منشاء زندگی اجتماعی انساناگر بپذیریم که به عنوان واقعیت، انسانها به زندگی اجتماعی روی آورده اند حال سوال فلسفی در باب این وافعیت مطرح است که چه تبیین معفولی از خواستگاه این زندگی اجتماعی می توان ارائه داد؟
مجموعهای از افراد انسانی که با نظام ، سنت ، آداب و قوانین خاصی به یکدیگر ‌‌‌‌پیوندخورده و زندگی دستهجمعی دارند جامعه را تشکیل میدهند. زندگی جمعی فقط به معنای کنار هم زندگی کردن نیست مانند بسیاری از حیوانات. فرق انسان با حیوانهای اجتماعی در این است که انسان نیازها و هدفها، آرزوها و مقاصدی دارد اما حیوانات اجتماعی به صورت ژنتیکی اجتماعیاند. نیازهای مشترک و روابط ویژه زندگی انسانی، ما را آن چنان به همدیگر پیوند داده که گویی همه برای یک هدف و نیاز واحد به پیش میرویم.
زندگی اجتماعی انسانها برخلاف حیوانات با پیشرفت و تکامل و سازگاری برحسب شرایط مختلف در دورههای متفاوت همراه بوده است.
سوالی که مطرح میشود این است که چرا انسانها به زندگی اجتماعی روی آوردهاند به عبارتی دیگر منشاء زندگی اجتماعی انسان در چیست؟
در پاسخ به این پرسش جوابهای گوناگونی داده شده است اما در این میان سه نظریه از همه مهمتر هستند.
نظر اول: نظریه نیازها یا نظریه زیستی.
نظر دوم: انسان مدنی باالبطبع است.
نظر سوم: نظریه قرارداد اجتماعی.
1: نظریه نیازها یا زیستیبسیاری از جامعهشناسان معاصر میگویند که انسانها در طول دوران زندگیشان نیازهای مختلفی ازجمله خوراک، پوشاک ،امنیت، محبت و ….. را دارند. انسانهای اولیه برای تامین امنیت و خوراک در دورهم گردآمدهاند و جوامع را شکل دادهاند بدین صورت منشاء تشکیل جوامع را باید در درون نیازهای آدمی جست.
2: نظریه انسان مدنی باالبطبع استبرخی از فیلسوفان بر این اعتقاد هستند که خلقت اولیه انسانها و طبیعتشان بر حسب زندگی اجتماعی بنا نهاده شده است. انسانها در اثر میل طبیعی و فطريشان به زندگی اجتماعی روی آوردهاند .  انسان به حکم طبیعت ، حیوانی اجتماعی است و آن کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف ، بی وطن است ، موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او .
افلاطون ،ارسطو و آکويناس از داعيهداران این نظریهاند.
3: نظریه قرارداد اجتماعیاین نظریه بر خلاف نظریه طبیعی بودن سرشت اجتماعی انسان است و بیان میدارد که انسان ابتدا به صورت منزوی زندگی میکرده است اما کم کم برای حفظ منافع و فرار از ترسو وحشت طبیعت به زندگی اجتماعی روی آورده و بر مبنای قراردادهایی با دیگران صلح و سازش کرده و متحد شده است. این نظریه به قرارداد اجتماعی معروف است که سردمداران آن هابز،لاک و روسو هستند.
بخش سوم: سیاست و اخلاق1: سیاست و فلسفه سیاسیاگر کلمه سیاست به این معنا و مفهوم امروزی، واژهای جدید و نوین است اما سیاست و فلسفه سیاسی قدمتی به تاریخ بشریت دارد و ریشه در تشکیل جوامع و اجتماعات اولیه دارد. از زمانی که انسانها به تشکیل جوامع پرداخته و نظم اجتماعی را شکل دادهاند حکومت و فرمانرواییها سر بر آوردهاند، انسان به دنبال و تجزیه و تحلیل این نهادهای اجتماعی بوده است. علم سیاست نیز به تحلیل و بررسی جنبههای سیاسی پدیدههای اجتماعی نظر دارد تا با تحلیل سیاسی دنیایی را که در آن زندگی میکنیم و حوادث و اتفاقاتش را بهتر شناخته و بتوانیم بهتر و درستتر انتخاب کنیم و زندگی نیکوتری را سروسامان دهیم.
سیاست در اجتماع و با نهادهای اجتماعی و انسانی مختلف عجین و همراه شده است از جمله با دولت ،حکومت، فرهنگ ، اخلاق و با مفاهیمی چون آزادی، عدالت، قدرت، سعادت، فضیلت و …. گرهخورده است.
فلسفه سیاسی پرسش از ماهیت اجتماع و توجیه روابط اجتماعی انسان دولت و دیگر پدیدههای اجتماعی را برعهده دارد. بنابراین سیاست جزء لاینفک اندیشه و تفکر انسان است. فیلسوفان و نظریهپردازان جامعه شناسی نیز بر همین مبنا تفکراتشان با سیاست گرهخورده است. سیاست از دوران فیلسوفان یونان باستان تا به امروز شاهد رشدو تحول علمی و نظری بوده است. نظریات گوناگون درباره سیاست، حکومت، دولت و مفاهیم سیاسی روز به روز گستردهتر شدهاند. هر مکتب و فیلسوفی بر اساس پایههای فکری خود نوعی سیاست را پیریزی کرده است.که براساس آن به پدیدههای اجتماعی پرداخته است. بنابراین دید سیاسی یعنی تجزیه و تحلیل پدیدههای اجتماعی و تاریخ تکامل منشاء آنها و برشمردن قوتها و ضعفهای آنها جهت اصلاح و انتخاب درستتر و یا حذف آنها از اجتماع انسانی.
2: اخلاق و اخلاقیاتاز زمانی که انسانها با یکدیگر به صورت گروه های کوچک و خواه به صورت گروههای بزرگتر زندگی کردهاند اعمال و رفتارش بر دیگران تاثیر گذاشته است. این تاثیر گذاری در اعمال و رفتار چه برای خود فرد و چه برای جامعه بر اساس یکسری ارزشها به وجود آمده است، ارزشهایی چون خیر و بدی، رافت و سنگدلی، شجاعت و ترس …..
منشاء این ارزشها در درون انسان و بر حسب نیازها شکل گرفته است و کم کم این ارزشها متکاملتر شدهاند زمانی که این ارزشها دست مایه اعمال و رفتار ما قرار بگیرند اعمال ما اخلاقی شدهاند. فلسفه اخلاق نیز علمی است که سعی دارد رفتار و اعمال که بر پایه این ارزشها انجام میشوند را تجزیه و تحلیل کند، نتایج و فواید، درستی و نادرستی و ارزشمندی آنها را بیان کند. فلسفه اخلاق میکوشد تا همه زوایای اخلاق و رفتار انسانی را كنكاش كند تا از آن طریق بتواند راه شناسایی درست عمل کردن و اخلاقی زندگی کردن را نمایان کند.اخلاق با این سوال سروكار دارد که رفتار خوب و بد چیست؟
اخلاق دستگاهی از عقاید جاری در جامعه درباره منش و رفتار افراد آن است. فلاسفه اخلاق این عقاید را به شیوههای گوناگون عنوان و سعی در نظاممندكردن آنها دارند تا نظام اخلاقی درستتری را شناسایی و معرفی کنند.
3: رابطه سیاست و اخلاقاخلاق با طرز رفتار انسان سرو کار دارد و آن چه را که مردم باید انجام دهند یا نباید انجام دهند را مشخص می کند. اخلاق در این باره که چرا مردم باید آنچه را که درست است انجام دهند و آنچه را که نادرست و خطاست نباید انجام دهند، بحث میکند. اخلاق قواعدی را که باید بر رفتار انسان در زندگی اجتماعی تاثیر میگذارد تنظیم و تدوین میکند،درست و نادرست رفتار انسان را بررسي مینماید و کمال مطلوبهایی را توضیح میدهد که انسان باید در راه آنها بکوشد مسئله روابط سیاست و اخلاق یکی از مسائل اساسی فلسفه سیاسی است که مرز نمیشناسد و در همه تمدنها هم مطرح شده است. این مسئله علاوه بر اینکه در وادی نظر اهمیت بسیار زیادی دارد در وادی عمل نیز اهمیت بسزایی دارد.
کنکاش در تاریخ این رابطه چهار رویکرد را آشکار میسازد که هرکدام از این رویکردها طرفداران خاص خود را دارا بوده و هر کدام طبق فلسفه سیاسی و اخلاقی خود این رابطه را تبیین نمودهاند. این رویکردها عبارتند از:
1- یگانگی اخلاق و سیاست
2- جدایی و افتراق اخلاق و سیاست
3- تبعیت اخلاق از سیاست
4- دوآلیسم اخلاقی و سیاست
3-1: یگانگی اخلاق و سیاستاین آموزه بیان میدارد که اخلاق در جامعه با سیاست و اجتماع پیوند مستحکمی دارد و اخلاق و سیاست با هم ارتباط تنگاتنگی دارند و امری اخلاقی است که با عادات و قوانین اجتماعی و رسوم حاکم بر اجتماع تطابق داشته باشد. این نظریه در یونان باستان کاملاً مشهود است و بر جستگی آن در افلاطون و ارسطو نمایان است.
افلاطون درباره اخلاقیات میگویدکه: اخلاق مبتنی بر جستجوی سعادت و نیکبختی است، به این معنی که در جهت حصول بالاترین خیر انسان، که داشتن سعادت و نیکبختی حقیقی است هدایت میشود. و بالاترین خیر انسان توسعه حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی رشد و پرورش صحیح نفس و آسایش هماهنگ كلي زندگی است. او چهار فضیلت عمده و یا اصلی را برای داشتن زندگی اخلاقی بر میشمرد که عبارتند از حکمت، شجاعت، خویشتنداری و عدالت.
این چهار فضیلت و اخلاقی زندگی کردن بر حسب این چهار فضیلت برای انسان نه اخلاق فردی و مخصوص بهخود وی باشد بلکه اخلاقی عمومی و اجتماعی برای انسان قلمداد میشود زیرا از نظر افلاطون زندگی فردی عمدتاً در اجتماع و دولتشهر معنادار میشود.
فضایل حکمت، شجاعت و خویشتنداری برای فرد و گروههای خاص جامعه در مدينه فاضله تعلق دارد. اما فضیلت عدالت نسبت به دیگر فضایل کاملتر و دیگر فضایل در آن دخیل هستند و جامعتر است یعنی حُسن در مجموع دیگر فضایل است. در نظر افلاطون عدالت نه تنها جزئی از فضایل بشری است بلکه در عین حال خصیصهای است در وجود مردم که آنها را آماده برقرار کردن روابط سیاسی با یکدیگر به منظور تشکیل جامعههای سیاسی میکند. یعنی این فضیلت هم انسان را اخلاقی بار میآورد و هم او را اجتماعی.
به نظر افلاطون وظیفه حکمران سیاسی دو چیز است: یکی حفظ تشکیلات جامعه و دیگری تهذیب نفس شهروندان و رساندن آنها به درجه کمال است. یعنی حکومت کردن چیزی به جز تربیت کردن نیت و تربیت چیزی جز پروراندن فضایلی که در وجود افراد ملت به حکم طبیعتشان هست نیست و روابط این دو یعنی اخلاق و سیاست از طریق فضیلت عدالت ارتباط تنگاتنگی پیدا میکنند.
ارسطو شاگرد افلاطون نیز به نظر استاد خود صحه میگذارد و میگوید که فعالیت افراد بشر همواره به این قصد صورت میگیرد که هر آن چه را که متضمن خیر و صلاح باشد بدست آورند. جامعه عبارت است از آمیزش ترکیب خانوادهها برای تحقق بخشیدن به یک زندگی کامل، مرفه و سعادتمند.
زندگی در میان جامعه از یک رشته پیوندهای اخلاقی مستحکم می‌شود و فضایل اخلاقی را برای افراد بهبارآورد. دولت هم عبارتست از ترکیب خانوادهها در یک جامعه برای برآوردن نیازها و رفع حاجات و ایجاد یک حیات سیاسی خوب و زندگی فضیلتمندانه برای اتباع آن.
بنابراین بین اخلاق و سیاست رابطه متحدانهای شکل میگیرد که هدف هر دو کسب سعادت برای افراد است و این جاست که یگانگی اخلاق و سیاست آشکار میشود.
3-2: تبعیت اخلاق از سیاست این آموزه بیان میدارد که اخلاق به خودی خود دارای اعتبار و منشاء نیست بلکه اخلاق اعتبار و منشاء خود را از پدیدههای اجتماعی میگیرد و بنابراین تبعیت اخلاق از اجتماع و سیاست است چون منشاء بیرونی نداشته ، بنابراین اخلاق تابع سیاست است. این دیدگاه را مارکسیستها و لنين پروراندهاند.
در نظر مارکس اصول و مبانی اخلاقی از اصول و علوم اجتماعی و سیاسی جدا نیست بلکه ذات اخلاق عبارت است از اطاعت از قوانین عقلانی کلی در نظام اجتماعی. در نظر مارکس رفتارها و ارزشهای اخلاقی معلول شرایط مادی زندگی است. تاریخ اخلاق را نمیتوان مجرد از تحولات مادی بررسی کرد. او اخلاق را مجموعهای از مرامها و عقاید و ایدئولوژیهای گروهها و طبقات خاصی در جوامع مختلف میداند که در هر دوره و در هر طبقه متفاوت میشوند و با از بین رفتن دو طبقه میتوان از اخلاق هم در گذشت.
نظام نظري اخلاق مجموعهای است از دستورها، قواعد، اغواها و فریبکاریهای طبقه حاکم که برای حفظ اقتدار خود جعل کرده و اعمال میکند و این اخلاق مجموعه مرامهاست به این معنی است که مجموعه فریبها و اغواهاست.
تلفیق بین علایق فردی و علایق جمعی مورد توجه مارکس بوده است. تضاد بین این دو را نه با تربیت و نه با اصطلاحات اجتماعی نمیتوان برداشت بلکه فقط انقلاب میتواند تقابل بین علایق فردی و جمعی را از بین ببرد. کار عمده نظام اخلاقی ایجاد ُالفت بین این دو حوزه است. حال وقتی که انقلاب تضاد بین این دو را برداشت دیگر چیزی به نام نظام اخلاقی باقی نمیماند.
بنابراین اخلاق و اخلاقیات بازیچه سیاست شده و هر گونه چرخش سیاسی باعث چرخش اخلاقی میشود و این بیان میدارد که اخلاق تابع سیاست است.
3-3: دو سطحی اخلاق و سیاستاین آموزه بیان میدارد که اخلاق در دو وجه کاربرد پیدا میکند بدین معنی که اخلاق را میتوان در دو سطح مجزا بررسی کرد. یکی اخلاق فردی و دیگری اخلاق اجتماعی. حوزه اخلاق فردی به عواطف و احساسات شخصی انسان مربوط میشود و حوزه اخلاق اجتماعی به حوزه سیاست جامعه. اخلاقیات در حیطه فردی لزوماً به سیاست و اجتماع مربوط نمیشوند اما در حوزه اخلاق اجتماعی میتوانیم به رابطه سیاست و اخلاق وارد شویم. این نظریه به صورت کلیتری به ثنویت اخلاقی-سیاسی مشهور است. برتراند راسل و مارکس وبر بیشترین تاثیر را بر این نظریه وارد کردهاند.
راسل میگوید که در سراسر تاریخ تا جایی که مدارکی در دست است، معتقدات اخلاقی دو منشاء بسیار مختلف داشتهاند، یکی سیاسی و دیگری مربوط به باورهای دینی و اخلاقی. هر نظریه اخلاقی کافی و وافي باید این دوگانگی بین اخلاق شخصی و فردی و اخلاق مدنی را بهحساب آورد. بدون اخلاق مدنی جامعه قادر به ادامه زندگی نیست، بدون اخلاق شخصی، بقای آن ارزش نخواهد داشت. تکالیف من در اخلاق فردی شامل کل تکالیف اخلاقی من نیست بلکه جنبه دیگری هم هست و آن حوزه تکالیف اجتماعی است. سیاست هم در این حوزه با اخلاق رابطه پیدا میکند.
3-4: جدایی و افتراق اخلاق و سیاستاین آموزه بیان میدارد که از آن جایی که حوزه اخلاقیات صداقت، مهرورزی و نیک بودن است و حوزه سیاست خشونت و رسیدن به اهداف و منافع است بنابراین بین این دو حوزه جدایی و فاصله است.
اخلاق را نمیتوان در سیاست گنجاند، زیرا که حفظ و رعایت اخلاقیات و سیاست منجر به شکست سیاسی میشود و نمیتوان منافع سیاسی را با کاربرد اخلاق تامین کرد. از کسانی که به این نظریه اعتقاد دارند میتوان به ماکیاولی و توماس هابز اشاره کرد.
ماکیاولی بر خلاف فیلسوفان یونان باستان سعادت دولت را نه در ‌پایبندی به فضائل اخلاقی بلکه در تحکیم و تثبیت قدرت آن و فرمانبردان میداند و در این راستا به صراحت رهبران سیاسی را از الزام همیشگی به قواعد اخلاقی معاف میشمرد و پایبندی به قواعد مزبور را با حفظ قدرت بهویژه در مقام عمل تعارض زیانآوری میدانست. او در کتاب شهریار میگوید که ((چه نیکوست که شهریار در گفتار صادق و درست قول و در عمل درستکار باشد، با این وجود تجربههای روزگار به ما نشان داده است که پادشاهانی که کارهای بزرگ و گران انجام دادهاند آنانی بودهاند که به پاکدلی ارجی ننهادهاند و با زیرکی و نیرنگ توانستهاند بر کسانی که راستگویی و درستی ‌پیشه کردهاند پیروز شوند.))
ماکیاولی با این استدلال که حفظ و تحکیم قدرت سیاسی، نادیده انگاشتن قواعد اخلاقی را ایجاب مینماید به شهریار رهنمود میکند که صرفاَ برای پیشبرد اهداف به قانون و روشهای اخلاقی تکیه نکند بلکه در صورت نیاز از روشهای غیر انسانی نیز بهره جوید.
این سخنان از ماکیاولی نشان میدهد که اخلاق اگر در سیاست دخیل شود تنها ثمرهاش شکست سیاسی برای دولتمردان است.
بخش چهارم: نهاد فرمانروایی یا دولت تحقیق درباره ‌پیشینه زندگی اجتماعی انسان روشن میکند که انسان چه برحسب طبیعتش، چه برحسب نیاز یا برحسب قرار داد از زمانهای دور به صورت گروهی و جوامع کوچک زندگی میکرده است. ‌ از تشکیل اجتماعی توسط انسان نیاز به وضع قوانینی جهت حفظ موقعیت و جان و مالکیتش را احساس کرده است. چون زندگی اجتماعی برخورد مقاصد نیازها و امیال انسانی را در‌پی دارد بنابراین ایجاد مقرراتی در جوامع ضروری بوده است. در جوامع بسیار ابتدایی و قبیلهای قوانین و مقررات به صورت آداب و رسوم بوده است.
هرچند بسیاری از مورخان و جامعهشناسان مفهوم دولت را ‌پدیدهای نوین میداند اما بسیاری از سیاستمداران مفهوم دولت را به معنی عام آن بهکار میبرند یعنی دولت به معنی اجتماع سیاسی و فرمانروایی که حتی سازمانهای قبلیهای انسان نخستین را جزء آن به حساب میآورند. همانطور که یکی از دلایل ‌پیدایش جوامع در نیازهای طبیعی انسان از جمله نیازهای مادی و نیازهای معنوی نهفته است و هر اجتماع و جامعهای به جهت تامین این نیازها به دولت و حاکمی مقتدر نیازمند است.
همانطور که تاریخ پیدایش اولین دولتها و فرمانروایان در غبار ابهام ‌پوشیده مانده است. دشوار است همانطور که بخواهیم از اولین اجتماع و جامعه انسانی سخن بگوییم. اما میتوان گفت قدمت اجتماع سیاسی و نهاد فرمانروایی ریشه و همدوره اولین جوامع انسانی است. با توجه به فقدان این دادههای تاریخی بهتر است منشأ و خاستگاه دولت به صورت نظری توضیح داده شود.
1: منشأ و خاستگاه دولتدرباره منشأ و خاستگاه دولت یا فرمانروایی پنج نظریه از همه بیشتر رونق داشتهاند و به چشم میآیند این ‌پنج نظریه عبارت هستند از:
1.نظریه منشأ الهی دولت
2.نظریه زور و غلبه
3.نظریه طبیعی ارسطو
4.نظریه تاریخی یا تئوری تکاملی
5.نظریه قرارداد اجتماع
1-1: نظریه منشاء الهی دولت ـ فرمانرواییتاریخ این نظریه به قدمت علم سیاست بر میگردد. شواهد و اسناد تاریخی بیان میدارد که دولتها و فرمانروایان اولیه بر پایه ادراک منشاء الهی دولت استوار بودهاند. بنابراین نظریه دولت آفریده خداوند است. خداوند دولت را مقدر و مستقرر کرده است. شاه نایب و نماینده خداست و مردم باید از او اطاعت کنند و او را حرمت گذارند. در این جهان هیچ کس فراتر از فرمانروا نیست. فرمان او فرمان قانون است و همه اعمال او به حق است. سرپیچی از فرمان او مخالف با اراده الهی است و جنایت و گناه به حساب میآید. به عبارتی دیگر فرمانروایان خیلی ابتدایی ترکیبی از روحانی و شاه به حساب میآمدند. جوامع ابتدایی معتقد بودند خدایانشان حکام نهایی هستند و کسانی که در قبیله قدرت را به دست دارند نیز مستقیماً از جانب خدایان به این سمت منصوب شدهاند. بنابراین، این مردمان بدون سوال قبول کرده بودند که امکان تغییر در قوانین فرمانروا مجاز نمیباشد. نمونه بارز این موضوع را در اعتقاد عبریان اولیه میتوان دید. آنها معتقد بودند که موسی، قانونگذار بزرگ، قوانین کنده کاری شده را بر الواح سنگی از خدای آنها موسوم به یهوه، دریافت کرده است و ده فرمان نیز که اساس قانونها را تشکیل میدهد ریشه الهی دارد و یهوه تنها فرمانروای آنهاست. آنها همچنین معتقد بود که موسی و سایر فرمانروایان حاکم بر آنها نه از طریق زور بلکه چون نماینده یهوه بودند باید مطیعش باشند.
مسیحیت باور به نظریه خاستگاه الهی را بیش از همه پرورانده است. سنپل میگفت: رواست ارواح تابع قدرتهای بالاتر باشند، زیرا هیچ قدرتی نیست مگر خداوند، قدرتهای موجود مقدر خدا هستند. آگوستين قديس میآموخت که قیام علیه دولت، هرگز قابل توجیه نیست زیرا هرگونه تغییری در دولت میبایست همیشه از مجرای قانونی صورت گیرد چون دولت ریشه الهی دارد.
توماس آکوئیناس معتقد بود که کلیسا از حکومت بالاتر است و حاکم حکومت میبایست همیشه مطیع حاکم کلیسا باشد. بدین ترتیب حکومت نهادی الهی است که قدرت خود را از خدا و از طریق کلیسا به دست میآورد پس انسان به نوبهی خود مجبور به تبعیت از حکومت و دولت است.
همچنین میتوان گفت که دین مبین اسلام نیز نظریه حکومت و دولت را بر اساس منشاء الهی پیریزی میکند. از جانبداران جدید این نظریه در غرب میتوان به جیمز اول پادشاه انگلیس و رابرت فیلمر نویسنده قرن هفدهمی نام برد.
امروز نظریه خاستگاه الهی دیگر پذیرفتنی نیست اما به انسانها آموخت اگر آماده حکومت بر خود نیستند باید اطاعت کنند. این نظریه تا آن حد که مفهومی از اخلاق را در سیاست وارد میکند ارزشمند است «دولت را خواست خداوند دانستن به معنی دادن موقعیت اخلاقی عالی به آن است تا شهروندان به آن حرمت گذارند و از آن حمایت کنند و آن را تکامل حیات بشر بدانند.» این نظریه به طور غیرمستقیم تأکید میکند که هدف حکومت، خیر حکومتشوندگان است و فرمانروا از لحاظ اخلاقی در مورد شیوه حکمرانی بر اتباع خود مسئول است.
نظریه خاستگاه الهی را میتوان امروزه دیگر پوچ و توخالی دانست زیرا این مسئله نمیتواند اثبات کند که چه کسی از خداوند فرمانروایی میگیرد. دیگر اینکه چون در این نظریه برخی حاکمان به این جهت سوق داده شدهاند که چون فرمانروایشان از منشاء الهی است پس این فرمانروایی مطلق است یعنی حاکمان به راحتی از آن بدترین سوء استفادهها را کردند.
1-2: نظریه زور دولتها و امپراطوریهای سنتی بزرگ معمولاً از طریق جنگ و غلبه بر گروهها و دولتهای کمتر قدرتمند به وجود میآمدهاند. جنگ در میان جوامع انسانی قدمتی بسیار طولانی دارد. جوامع اولیه دستخوش جنگ میان قبیلهها و طبقات مختلف بود. هر طبقه و هر قبیله پیروز اقتدار و سلطه خود را بر رقیب مغلوب میگستراند. کمکم قدرت پیروزمندانه بر سرزمینی حاکم میشد و دولت را به وجود میآورد.
این نظریه اذعان میکند که دولت ریشه در تسلیم شدن ضعیف در مقابل قوی دارد. بنابراین ریشه دولت در بیعدالتی و شر نهان است. به گفته لیکاک این نظریه از لحاظ تاریخی بدان معناست که حکومت محصول تجاوزگری بشر است. آغاز دولت را باید در غلبه انسان بر انسان و در سلطهیابی زورمندان جستجو کرد.
همچنین ادوارد جنكس معتقد است که از لحاظ تاریخی دشوار نیست که نشان داد همه اجتماعات سیاسی موجودیت خود را مدیون جنگ موفقیت آمیز هستند. این نظریه را در پردازش تازه میتوان در آثار اوپنهايم و جنكس یافت.
در تحلیل این نظریه باید گفت که در تشکیل دولت و فرمانروایی عوامل گوناگونی وجود دارند که زور و جنگ هم یکی از آنهاست، یعنی نمیتوان گفت که تنها عامل اصلی جنگ و زور است.هر چند، توجه به سیر تاریخی شکلگیری و استحکام دولتها میتوان نقش جنگ و زور را در ادامه حیات و گسترش دولت دید اما دشوار میتوان پذیرفت که دولتها از زور و جنگ پدید آمده باشند.
1-3: نظریه طبیعی ارسطوارسطو در باب خاستگاه دولت میگوید که پایه دولت در طبیعت بشر است. انسان حیوانی سیاسی است و این صفت ممتاز انسان است. انسان تنها حیوانی است که در شهرها زندگی میکند و خود را مقید به قید قانون میسازد.
ارسطو میگوید که در هر موجودی خواه آدمی خواه اسب و یا خانواده طبیعی دارد که حاصل فعليتیافتن نهایت آن چیز است. ارسطو از این جمله در توجیه سیر تکاملی زندگی اجتماعی بشر استفاده میکند و نشان میدهد که چگونه هر مرحله از این سیر به حکم ضرورت به مرحلهای بالاتر و بی نقصتر میگراید. نخستین کوشش انسانها در راه برآورده کردن نیازهای زیستی خویش است زیرا بدون این نیازهای زیستی طبیعت آدمی فنا میشود، اما زیست انسان تنها به خوراک و پوشاک پایدار نیست بلکه به چیزهای دیگر از جمله بقاء نسل و احساس و آرزو هم ربط دارد و این قسم از طبیعت را هم در زندگی خانوادگی و روستایی فراهم می آورد.
در زندگی اجتماعی انسانها توانایی درک قوانین و مقررات و فهم آنها را دارند. بنابراین هدف اجتماع سیاسی یا دولت نه تنها زیستن در جامعه بلکه بهتر زیستن است. پس نهایت جامعه سیاسی و دولت در سعادت است و سعادت هم در طبیعت انسان است و جزء تمایات اوست پس نهاد دولتی و فرمانروایی اجتماعی در طبیعت انسان موجود است.
به صورت کلی در نتیجه روند طبیعی گسترش خانواده، به خاندان تبدیل میشود. خاندانها روستا را به وجود میآورند و اتحاد چند روستا باعث پیدایش دولت (پولیس) میشود. بنابراین دولت در اوج روند تکامل طبیعی است که با معاشرت غریزی مردان و زنان آغاز میشود. خانواده و انجمنهای کمتر از دولت، قادر به ارضای همه نیازهای اجتماعی فرهنگی و سیاسی انسان نیستند و نمیتوانند شرایط لازم برای زندگی خوب را فراهم آورند، فقط دولت در موقعیتی است که میتواند همه نیازهای انسان را تامین کند. به عقیده ارسطو، شهر که میتوان آن را دولت نامید: پدیدهای است طبیعی و انسان به حکم طبیعت حیوان اجتماعی است و آن کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف بیرون از دولت شهر باشد موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او.
به نظر ارسطو انسان به لحاظ توانایی نطق و خرد با دیگر حیوانات اجتماعی متفاوت است بنابراین میتواند در زندگی عمومی شرکت کند پس اندیشههای مشترک قانون وعدالت در چارچوب دولت، مردم را به هم پیوند میدهد. این است بنیاد عقلی یا فلسفی خاستگاه دولت.
1-4: نظریه تاریخی یا تئوری تکاملی نظریه تکامل میگوید که منشاء و خاستگاه دولت را میتوان در همان پدیدههایی که باعث رشد و تکوین دولت در طول تاریخ شدهاند ، جستجو کرد. این نظریه ابراز میدارد که منشاء دولت را نمیتوان تنها در یک عامل مثل زور یا طبیعت بشر قرار داد بلکه دولت محصول روند یکنواخت تکاملی است که در آن عوامل زیادی نقش مهمی داشتهاند. برخی از این عوامل عبارتند از:
1.خویشاوندی؛ 2. دین؛ 3.جنگ و کشمکشها؛ 4.عوامل اقتصادی ….
با توجه به برخی از این عوامل میتوان گفت که در تاریخ تمدن هیچ زمان معینی را نمیتوان مشخص کرد که در آن دولت به وجود آمده باشد. از آن جا که دولت پدیدهای در حال رشد بوده است تنها عوامل معینی را میتوان مشخص کرد که نقش خود را در تکوین و رشد دولت ایفا کردهاند.اما این تکامل دولت در طول تاریخ به صورت منظم و مستمر نبوده است.
سیر تکاملی دولت از دولتهای ساده به پیچیده امروزی بوده است. ابتدا امپراطوریهای اولیه سپس دولت شهرها، سپس امپراطوریهای بزرگ و تا امروزه که دولتهای نوین و پیچیده به وجود آمدهاند.بنابراین دولت پدیده پویایی است که علتی نهایی ندارد. دولت نه عطیه خداست و نه هدیه نیروهای زمینی بکله کار سنجیده خود انسان است در شرایط و اوضاعهای مختلف که کمکم در جریان تکامل دولت، آگاهیهای سیاسی مردم هم افزایش یافته است.
صورت کلیتر این نظریه ابراز میدارد که همه پدیدههای موجود و دولت شامل یک سیرتطوري یعنی یک خط تاریخیاند که در آن حرکت از سادگی به پیچیدگی و از پستی به اعتلا انجام گرفته است. دولتهای امروزی در انتهای تاریخ و در پیشرفتهترین نقطه از آن قرار دارد و جوامع ابتدایی را درآغاز تاریخ و در پستترین نقطه آن قرار گرفته است.
از سردمداران این نظریه میتوان به گارنر، گتل و مک آیور جامعهشناسی اشاره کرد.
1-5: نظریه قرارداد اجتماعی قرارداد اجتماعی نظریهای است که اساس فلسفی دولت نوین است. بر طبق این نظریه، اصل حق الهی سلطنت جای خود را به اصل همراهی و رضایت شهروندان برای زندگی در سایه قدرت و عدالت دولت میدهد. این نظریه برای توضیح اصل و منشاء عقلی تاسیس دولت از یک حالت فرضی بهنام حالت یا وضع طبیعی آغاز میکند که در آن انسانها در حالت بیحکومتی آزادانه در طبیعت زیست میکردهاند و از دردها یا آزادیهای طبیعت برخوردار بودهاند. سپس با شناخت عقلی و با توجه به سودمندیهای نظم و قانون تن به فرمانبرداری از دولت میدهند. آزادی های طبیعی خود را فدا میکنند و به محدودهی آزادی های فردی قدم میگذارند که قدرت و نظم دولت در عین حال تضمین کننده آن است.بنابراین قرارداد اجتماعی سازشی است نانوشته میان اعضای یک جامعه و بنابر خواستههای همگانی برای آنکه در روابط خود و زیر حاکمیت دولت با مسولیت متقابل عمل کنند و بر مبنای همین قرارداد ضمنی است که حکومت و دولت به وجود میآید.
نظریه قرارداد اجتماعی اساساً وسیلهای بود برای انتقاد قدرت سنتی مستقر، در آستانه ظهور دولت ـ ملتهای جدید و جستوجویی بود برای یافتن پایهی نظری عقلی برای دولت.
اصطلاح قرارداد اجتماعی به یک فعل اشاره دارد که همان فعل تاسیس یک شکل سامان اجتماعی، مورد توافق جمعی است هر چند این توافق صرفاً یک امر فرضی است.نظریهپردازان متعددی که به توصیف قرارداد اجتماعی پرداختهاند خصیصههای متفاوتی به این فعل نسبت دادهاند.این خصیصهها ممکن است مربوط به تاسیس جامعه پیش از آغاز حکومت باشند یا بهعكس مربوط به دولت و جامعهای باشند که همزمان سر بر آوردهاند.
باید گفت که قرارداد اجتماعی به دو مسئله مهم اشاره دارد اولاً اینکه جامعه انسانی و حکومت هر دو ساخته انسان و جزء مصنوعات بشری هستند. دوم اینکه جامعه و حکومت هر دو مبتنی بر توافق دو جانبه هستند نه مبتنی بر زور و جنگ.
بنابراین نظریه، دولت محصول کوشش سنجیده و خردمندانه انسان است و اقتدار خود را از رضایت مردمی میگیرد زیرا در زمانهای دور تاریخی مردم رضایت خود را به صورت جمعی و هیئتی ،سازمان سیاسی و حکومتی دادهاند.هابز، لاک و روسو از قائلان به این نطریه بوده اند.
بخش پنجم: قراداداجتماعی1: مفهومشناسی قرارداد اجتماعیدر فلسفه سیاسی، قرارداد اجتماعی نظریهای است که اساس فلسفی دولت نوین است. بر طبق این نظریه، اصل حق الاهي سلطنت جای خود را به اصل همراهی و رضایت شهروندان برای زندگی در سایه قدرت و عدالت دولت میدهد. بنابر نظریه قرارداد اجتماعی، دولت محصول کوشش سنجیده انسان است و اقتدار خود را از رضایت مردمی میگیرد که در زمانهای دور تاریخی از راه قرارداد اجتماعی را به صورت هیئتی سیاسی سازمان دادهاند.
درباره این که قرارداد اجتماعی چه نوع فعلی بوده است و در صحت این که آیا صورت پذیرفته یا یک نوع توهم و خیال است نظریههای گوناگونی ابراز شده است. بعضیها این قرارداد را واقعیتی تاریخی و بعضی دیگر آن را یک فرض و غیر تاریخی بیان کردهاند.بنیاد این نظریه بر این فرضیه استوار است که پیش از تکوین دولت انسان در وضع طبیعی زندگی میکرده است. وضع طبیعی را عدهای حالت پیش از اجتماعی شدن و عدهای دیگر پیش از سیاسی شدن میدانند ولی هر چه بوده باشد، وضعی پیش از نهاد حکومت است.
انسان پیش از دولت در وضعیتی زندگی میکرده که در آن قانون طبیعی بر رفتار و اعمال انسان حاکم بوده و هر کس مطابق میل و خواستههای فردیش عمل کرده است، اما نیازها و ضرورتهای بسیاری باعث شده است تا انسانها دور هم گرد آیند و با یکدیگر درباره تاسیس دولت به توافق برسند تا در سایه آن به خواستهها و نیازهایشان رسیدگی بهتری شود.
این باور که انسانها زمانی گرد هم آمدهاند تا قراردادی را شکل بدهند القاء کننده این است که یک وضع ما قبل حکومتی وجود داشته است. این وضع تصویری به دست میدهد از این که انسان بدون حکومت چگونه انسانی بوده است و میخواهد نشان دهد که انسان چه تعهد و دینی نسبت به حکومت دارد. اندیشه وضع طبیعی از این روند پذیرفته افتاد که بخشی از اسطورههای مردم از دوران باستان بود.جانبداران گوناگون این نظریه در مورد شرایط زندگی انسان در وضع طبیعی توافق ندارند. برخی آن را وضع درد منشانه کامل که در آن قانون جنگل بر انسانها حاکم بود تصور کردهاند. برخی دیگر آن را یک زندگی معصومانه و با سعادت دانستهاند. عدهای دیگر هم آن را وضعی کاملاً نا امن،گرچه تا حدی انسانی میدانستند.
شرایط این زندگی هر چه بود، انسان در وضع طبیعی، بنا به این یا آن دلیل،تصمیم گرفت آن را ترک کند و یک جامعهمدنی بنا بر قرارداد اجتماعی بر پا دارد. پس از آن قانون طبیعی، جای خود را به قانون بشری داد که توسط اقتدار سیاسی به اجرا در میآمد.
بین صاحبان اندیشه قرارداد اجتماعی در کم و کیف این اندیشه اختلافاتی وجود دارد. برخی آن را قراردادی بین افراد انسانی در وضع طبیعی میدانند، برخی دیگر آن را توافقی بین حاکم و انسان میدانند. در مورد چیستی وضع طبیعی و واقعی یا فرضی بودن آن هم باز اختلاف نظر وجود دارد.اما باید گفت با وجود این اختلافات، صاحبان این اندیشه همگی بر این اصل اعتقاد دارند که نهاد سیاسی دولت یا حکومت زاییده یک قرارداد است و به تبع آن حکومت و دولت در طبیعت بشر نهاده نشدهاند بلکه نتیجه خرد جمعی و توافق کلی خود انسانها بر حسب اختیارشان است. دیگر اینکه همگی به وضعی ما قبل پیدایش نهاد حکومت یا دولت معترف هستند.
باید گفت که نظریه قرارداد اجتماعی میخواهد به انتقاد از قدرت سنتی مستقر کلیسا بپردازد و پایه ظهور دولت ملتهای جدید را پیریزی میکند که حتی بعدها پایه دموکراسی‌های جدید میشود.
2: ریشههای تاریخی نظریه قرارداد اجتماعیمیتوان گفت که در دوران یونان و روم باستان اشاره صریح و به معنای امروزی به واژه قرارداد اجتماعی نشده است اما این واژه در فلسفههای کهن هم استعمال شده و کمکم حالتی از تکوین را طی نموده و تا به مفهوم امروزی آن کامل شده است.
سوفسطائیان این واژه را در افکار خود تقریباً به صورت مکتوب برای اولین بار به کار میبرند آنان قوانین را ساخته بشر میدانستند نه فرستاده شده از طرف خداوندان .سوفسطائياني چون پروتاگوراس معتقد بودند که مردم در جامعه به این نتیجه میرسند که برای حفظ منافع خود به یک توافق برسند و پیمانی ببندند جهت قانون و قانونگذاری. از سوفسطائيان مطالب زیادی در تفسیر این نظریهشان باقی نمانده است.
افلاطون و ارسطو هم چون به انسان دید طبیعتاً اجتماعی داشتند این نظریه را رد نموده . قبول نکردهاند و فقط از جهت سلبی به آن اشارتی نمودهاند.
اپیکوریان بعد از افلاطون و ارسطو این بودند که از نظریه قرارداد اجتماعی استفاده کردند. آنان معتقد بودند که حیات اجتماعی کلاً بر پایه منافع فردی گذاشته شده است. اگر ما عضو جامعه شدهایم برای آن است که پنداشتهایم که در عضویت جامعه بیشتر تحصیل فایده میکنیم و جامعه و دولتها ما را بهتر از خطر دشمن حفظ میکنند . اگر روزی فرا رسد که جامعه و دولت این دو وظیفه را تامین نکنند بهتر است که نباشند. پس عدالت و حقوق اجتماعی و قانون از باب موهومات بوده و وجود خارجی ندارد و خوب و بد و قانون، اموری قراردادی و اصطلاحیاند. قانون و مقررات را هم اعضاء جامعه تعیین و تشخیص میدهند. طبق نظر اپیکوریان کلیه افراد بشر ذاتاً خود خواه هستند و مردم ضمن تشکیل دولت و جامعه با یکدیگر قرارداد ضمنی منعقد میکنند که مزاحم یکدیگر نباشند. بدین ترتیب دولت و قانون در یک قرارداد به وجود آمدهاند تا معاشرتها و معاملات و زندگی مردم را با یکدیگر کنترل و تسهیل نمایند. در دوران قرون وسطی کم و بیش به نظریه قرارداد اشاراتی شده است اما در این دوره دولت معنایی خاص مییابد که نتیجه گناهکاری و مجازات الهی میشود. کسانی چون مین گلد، توماس آکوئیناس و مارسیلیوس، اشارتی ضمنی به این نظریه داشتهاند اما سیسیرون تعبیری از قرارداد اجتماعی به دست میدهد که به جریان تکامل آن کمک شایانی میکند. او میگوید که حقوق و قوانین موضوعه برای سلامتی اتباع و حفظ کشور و تامین آرامش و شادمانی حیات انسان به وجود آمده و یک فرد یا چند فرد ابتدا مقرراتی به منظورهای فوق وضع کرده و به مردم گفتهاند که اگر این مقررات یک مرتبه قبول و عمل شوند برای آنها حیات شرافتمندانه و سعادتمندانه را تامین میکند. پس از آن که قوانین را در جایگاه عمل قراردادند مردم بر آنها توافق کرده و نام قانون و حقوق را بر آن نهادند. پس سبب وجود دولت آن است که به وسیله وجودش منافع متقابله مردم و افراد جامعه تامین شود و مردم صاحب حکومت عادل باشند. پس قدرت دولت ناشی از قدرت مردم اجتماع است.
اما فئودالیسم هم به نوبه خود در جریان تکاملی اندیشه قرارداد اجتماعی نقش داشته است. فئودالیسم در ادوار بینظمی بود که زمانه به طرف هرج و مرج میرفت و تشکیل واحدهای بزرگ سیاسی و اقتصادی غیر ممکن بود حکومتها سعی داشتند محدودتر شوند. در آن زمان یک یا ده روستا با جمعیت خود و مزارع و اراضی یک واحد سیاسی را شکل میدادند که از لحاظ اقتصادی تقریباً بینیاز بود و چندان احتیاجی به دیگر واحدها نداشت. در این دوره اداره این اراضی وقصبه به دست افراد محدودی بود و حکومت و تشکیلات آن اساساً صورت محلی داشت. حفظ و تامین منافع طبقهها و واحدهای سیاسی کوچک را حکومتهای بزرگتر بر عهده داشتند و این رابطه قوی و ضعیف، ارباب و رعیت در تمام زوایای جامعه معمول بود. این رابطه را بر اساس یک قرارداد که در آن هر یک از طرفین منافع خود را حفظ کند به وجود آورده بودند.
در جریان تکامل اندشیه قرارداد اجتماعی در بستر تاریخی ریچارد هوکر هم تاثیر بسزایی داشت. او پایه الزام سیاسی را بر رضایت عامه مردم قرار میداد که طبق آن مردم موافقت میکردند که محکوم به حکم یک نفر باشند و بدون این رضایت دلیلی ندارد که یک فرد بشر قبول کند که ارباب و قاضی اعمال دیگران باشد. وی قانونی را که مردم با آن موافقت نداشته باشند را قانون نمیدانسته و حکومت بدون رضایت مردم را ستمگری میدانست.
در قرن هفدهم و با نوشتههای آلتوسیوس و گروتیوس بود که در دوران اصلی نظریه قرارداد اجتماعی واقعاً آغاز شد. در این زمان بر این نکته تاکید شد که فرد و جامعه تاریخاً و منطقاً مقدم بر پادشاهی و دولت هستند. تاکید بر حکومت مبتنی بر رضایت و قرارداد اجتماعی منجر به صورتبندی دوباره آن شد. نظریه در این قرن در نقاط مختلف از آمریکا و انگلیس توسط گروههای پیورتین و مساواتیان و در اسپانیا توسط ژزوئییت ها بسط بیشتری یافت.
این نظریه سپس توسط سه فیلسوف نامدار بسط کاملتری مییابد توماس هابز،جان لاک و ژان لاک روسو سه فیلسوفی بودند که کاملترین تفسیر را از انگاره قرارداد اجتماعی کردهاند.
در این رساله ابتدا نظریات هابز در مورد قرارداد اجتماعی را به تفصیل بیان میکنیم، سپس گفتههای جان لاک را مورد بررسی قرار میدهیم. در نهایت دید روسو را شرح داده و تاثیرپذیری وی از این انگاره و مدافعان قبلی آن بیان میداریم.
فصل دومقراردادگرایان بزرگ: هابز، لاک و روسوبخش نخست: فلسفه سیاسی هابزهابز از اولین فیلسوفان انگلیسی بود که کتاب منظمی در علم سیاست پدید آورد. اثر وی کتابی منظم با یک روش تازه در مطالعه امور سیاسی است که در آن شاهد استدلال و استنباط و برهان هستیم نه شواهد تاریخی و تجربی، بدین دلیل او یک فیلسوف سیاسی ممتاز به حساب میآید.
قرن هفدهم قرن پویایی علم بود و دانشمندان در همه عرصههای دانش



قیمت: 10000 تومان

user7-126

دانشگاه آزاد اسلامی‌
واحد رشتدانشکده علوم انسانیگروه آموزشی حقوق
پایاننامه تحصیلی جهت اخذ درجه کارشناسی ارشد
رشته :فقه و مبانی حقوق اسلامی
عنوان:پیش فروش ساختمان از دیدگاه فقه وحقوق ایران
استاد راهنما:دکتر عطاء اله اسماعیلی
نگارش:علی حمیدی دریا کناری
بهمن 1393

سپاسگزاری :
با تشکر فراوان از زحمات استاد گرامی جناب آقای دکتر دکتر عطاء اله اسماعیلیکه در تحریر این پایان نامه با راهنمایی هایشان بسیاری از سختی ها را برایم آسان تر نمودند.

تقدیم به:
همسر عزیزم

فهرست مطالب
TOC \t “تیتر اصلی111111;1;تیتر فرعی2222;2” چکیدهPAGEREF _Toc414143100 \h1
فصلاول:کلیاتPAGEREF _Toc414143101 \h1
1-1-مقدمهPAGEREF _Toc414143105 \h3
1-2 طرحموضوعPAGEREF _Toc414143106 \h4
1-3 طرحمسئلهPAGEREF _Toc414143107 \h7
1-4ضرورتانجامتحقیقPAGEREF _Toc414143108 \h7
1-5 اهدافتحقیقPAGEREF _Toc414143109 \h7
1-6 سوالاتتحقیقPAGEREF _Toc414143110 \h8
1-7 فرضیهتحقیقPAGEREF _Toc414143111 \h9
فصلدوم: آشناییباقراردادوقانونپیشفروشساختمانPAGEREF _Toc414143112 \h10
2-1- ادبیاتومستنداتوتعاریفقانونPAGEREF _Toc414143113 \h11
2-2- نقدوبررسیدرخصوصبعضیازموادقانونپیشفروشساختمانPAGEREF _Toc414143114 \h13
2-3- ایراداتچیست؟PAGEREF _Toc414143115 \h16
2-4- نقدوبررسیبرخیضمانتاجراهایکیفریقانونپیشفروشساختمانPAGEREF _Toc414143116 \h18
2-4-1- درجوانتشارآگهیپیشفروشبدوناخذمجوزوتنظیمسندرسمیPAGEREF _Toc414143117 \h18
2-4-2- تنظیمقراردادپیشفروشتوسطمشاوریناملاکPAGEREF _Toc414143118 \h20
2-4-3- قابلگذشتبودنیانبودنجرایمموضوعاینقانونPAGEREF _Toc414143119 \h21
فصلسوم: بررسیقراردادهایپیشفروشساختمانبامسائلمشابهدرفقهوقراردادهایپیمانکاریوخصوصیPAGEREF _Toc414143120 \h22
3-1- بررسیقراردادپیشفروشساختمانبامسائلمشابهدرفقهاسلامیPAGEREF _Toc414143121 \h23
3-1-1- بیعاستصناعPAGEREF _Toc414143122 \h23
3-1-2 بیعاثمارPAGEREF _Toc414143123 \h27
3-1-3- بیعسلفPAGEREF _Toc414143124 \h28
3-2- بررسیقراردادهایپیشفروشساختمانباقراردادهایپیمانکاریوخصوصیPAGEREF _Toc414143125 \h32
3-2-1- قراردادپیمانکاریPAGEREF _Toc414143126 \h32
3-2-2- قراردادهایخصوصی (موضوعماده 10 قانونمدنی)PAGEREF _Toc414143127 \h33
فصلچهارم: مقایسهوبررسیقراردادپیش‌فروشساختمانبامسائلمشابهحقوقیPAGEREF _Toc414143128 \h44
4-1- عقودمعینمشابهPAGEREF _Toc414143132 \h45
4-1-1- بیعPAGEREF _Toc414143133 \h45
4-1-1-1-کلیفی‌الذمهPAGEREF _Toc414143134 \h46
4-1-1-2- کلیدرمعینPAGEREF _Toc414143135 \h52
4-1-1-3- عینمعینPAGEREF _Toc414143136 \h53
4-2- تملیکعینبههمراهشرطPAGEREF _Toc414143137 \h59
4-3- بیعقطعیمالآیندهPAGEREF _Toc414143138 \h60
4-4- عقدشرکتPAGEREF _Toc414143139 \h60
فصلپنجم: بحثتفسیرونتیجهگیریPAGEREF _Toc414143140 \h64
5-1- بحثوتفسیرPAGEREF _Toc414143141 \h65
5-1-1- موجودنبودنمبیعدرزمانانعقادقراردادپیشفروشساختمانPAGEREF _Toc414143142 \h66
5-1-2- مجهولبودنثمنمعاملهدرهنگامانعقادقراردادPAGEREF _Toc414143143 \h66
5-1-3 مجهولبودنثمنمعاملهدرقراردادپیشفروشساختمانPAGEREF _Toc414143144 \h67
5-2- نتیجه‌گیریPAGEREF _Toc414143145 \h69
منابعPAGEREF _Toc414143146 \h72

چکیده نظر به افزایش جمعیت کشور عزیزمان ایران در دهههای اخیر به برکت نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران و با توجه به فرمایش رهبر کبیر جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت اله العظمی خامنهای (مدظله عالی)، مبنی بر افزایش جمعیت در آینده نیاز به مسکن برای مردم در جامعه شهری و روستایی و بالاخص در محیط شهری با در نظر گرفتن فضاهای محدود شهری، از نیازهای مبرم و اساسی بوده و در همین راستا رجوع به ساخت و ساز از سوی سازندگان و پیش خرید از سوی مردم، باعث رواج پدیدهای در کشور به نام «پیش فروش ساختمان» گردیده که در دوره کنونی یکی از مهمترین روابط حقوقی با ظرفیتهای خاصی در جامعه میباشد.
در این فعل حقوقی که یک طرف پیش فروشنده و متعهد به ساخت و تحویل ساختمان بر اساس قرار داد و طرف دیگر پیش خریدار و متعهد به پرداخت ثمن بر اساس قرارداد منعقده میباشد که پیرامون ماهیت این نوع قرارداد در فقه اسلامی مستقل و مشخص بحث به میان نیامده اما در جوامع حقوقی کشور حقوقدانان تا حدودی به کندوکاو در آن پرداختهاند و در سال 1389 نیز قانونی به نام «قانون پیش فروش ساختمان» نیز به تصویب رسیده است. با این اوصاف این قرارداد در هیچ یک از عقود معین مشابه نمیگنجد و تحت عنوان قـراردادهای خصوصـی ماده 10 قانون مدنی اعتبار یافته و الزامآور تلقی میشـود. ضمن اینکه برخی از حقوقدانان این قرارداد را تحت عناوین دیگری چون «تعهد به بیع» جای دادهاند، که در زبان عرف و معاملات مرسوم جامعه از آن به نام «قولنامه» یاد میگردد. انعقاد «قرارداد پیش فروش ساختمان» به صورت بیع معلق که ملکیت معلق بر وجود میباشد، نیز از نظر نظام حقوقی ایـران بلااشکال خواهد بـود. این پایاننامه بر آن است تا ماهیت این قرارداد را بررسی و با قراردهای مختلف مورد بررسی قرار دهد.
واژگان کلیدی:قرارداد پیش فروش ساختمان، بیع ، موجود بودن مورد معامله ، قولنامه ، تعهد به قرارداد
فصل اول:کلیاتفصل اولکلیات1-1-مقدمهساختمان و سازههای انسانی و همچنین داشتن سر پناهی مطمئن با درنظر گرفتن نیازهای روز جامعه همیشه یکی از دغدغههای انسانها بوده و هست و از انسانهای نخستین گرفته تاکنون راههای متعددی برای این مهم بهکار گرفته شده است. هم اکنون به دلیل افزایش جمعیت، مهاجرت و گرایش به شهرنشینی و کمبود فضاهای شهری و استفاده بهینه از فضاهای موجود در دوران کنونی پدیدهای به نام آپارتمان نشینی مرسوم گردیده و به تبع آن و خارح شدن ساخت و ساز از حالت سنتی و تبدیل به صنعت وحرفه و نیاز به سرمایه بیشتر و متعاقباً نداشتن سرمایه لازم برای افراد به جهت خرید نقدی مسکن به تدریج باعث به وجود آمدن پدیدهای به عنوان «پیش فروش ساختمان» گردیده است. و از آنجایی که این قرارداد برای طرفین به عنوان پیش خریداران یا پیش فروشندگان در برخی موارد اختلافاتی از قبیل تحویل مورد معامله، چگونگی پرداخت ثمن معامله و همچنین مدت معین تحویل مورد معامله به میزان تعهدات و … بهوجود میآید که در این پایاننامه در خصوص برخی از آنها بحث شده و با موارد مشابه در فقه اسلامی و حقوق مورد بررسی و نقد قرار گرفته تا از بروز مشکلات فوقالذکر و مبتلا به جامعه تا حدودی کاسته و راهی برای حل آنها فراهم گردد.
درخصوص مسئله پیش فروش ساختمان در فقه اسلامی و امامیه به صورت مستقل و جداگانه بحث نشده است و در برخی از کتب فقهی به عقود مشابهی اشاراتی شده است چنان که فقها «بیع معدوم» را جایز نمی دانند اما فرضی را استثناء می کنند وآن «بیع معدوم به تبع موجود» است .(جعفری لنگرودی، 1312، صفحه 611)
حقوقدانان نیز با وجود اینکه در موارد قرار داد پیش فروش ساختمان بحث نمودهاند اما صفحات کمی از نوشتههای آنان به این موضوع اختصاص داده شده است و از اولین قوانین در این خصوص می توان به لایحهای به منظور حمایت از پیش خریداران و انبوهسازان مسکن توسط شورای انقلاب به صورت ماده واحدهای در سال 1358 یاد کرد و این در صورتی است که در قانون تملک آپارتمان مصوب 1343 نیز بخشی از پیش فروش آپارتمان نیامده واین شاید به دلیل مبتلا نشدن جامعه به این مسئله در آن زمان باشد اما به تازگی قوانین در این خصوص وضع شده که به طور مبسوط در این پایاننامه مورد بحث قرار می گیرد.
در همین راستا این پایاننامه در 5 فصل به شرح زیر طبقهبندی و تدوین گردیده است:
کلیات
1-2 طرح موضوعبه دلیل توسعه شهرنشینی و افزایش مهاجرت به شهرها و به تبع آن افزایش جمعیت در شهرهای بزرگ، نیاز به مسکن به عنوان یک امر اساسی افزایش یافته است. کمبود فضاهای شهری و استفاده بهینه از فضای موجود شهر نیز مزید بر علت بوده و گرایش به ساخت ساختمانهای مسکونی به صورت آپارتمان و زندگی در آن را به راه کاری اساسی در جهت تآمین مسکن این جمعیت عظیم تبدیل کرده است.
در کشور ما آپارتماننشینی از قدمت زیادی برخوردار نیست اما به دلیل مهاجرتهای چنددهه اخیر که جمعیت شهرهای بزرگ به طرز غیر مترقبهای افزایش یافته آپارتماننشینی دامن بسیاری از مردم شهرها را گرفته و باعث خارجشدن ساخت مسکن از حالت سنتی و تبدیل به حرفه و صنعت شده و افرادی در این زمینه دستاندرکار شدهاند.
امروزه که با پیشرفت فناوری جامعه گام در عرصه جدید سازهها نهاده همچنان نیاز بشر به ساختمان یک نیاز اساسی است و ساختن ساختمانهای بزرگ نیازمند سرمایه هنگفت است و دیگر نمی توان به راحتی و به تنهایی دست به ساخت سازههای بزرگ زد بدون آنکه از پیش تأمین مناسب مالی صورت گرفته باشد. از این رو پیش سازندگان میتوانند از سرمایههای پیش خریداران جهت ساخت ساختمان استفاده کنند و هم پیش خریداران می توانند با پرداخت مبلغی از آینده خود مطمئنتر شوند.
پیش خریداران نیز به علت اینکه پرداخت به صورت نقد نبوده و مبلغی بهصورت اقساطی به پیشفروشندگان پرداخت می شود آن را فرصت مناسبی برای خانهدار شدن خود دانسته و از طرف دیگر سازندگان با دریافت بخشی از ثمن معامله بهصورت اقساط قادر به فراهم نمودن سرمایهای برای شروع و پیشبرد کار خویش هستند.
به همین دلیل این قراردادها در جامعه کنونی گسترش چشمگیری داشته است و به طور کلی خرید و فروش ساختمان یا آپارتمان ممکن است به دو صورت انجام پذیرد:
مورد اول – فروش آپارتمان ساخته شده که ممکن است از سوی مالک ساختمان به صورت نقدی یا قسطی صورت پذیرد.
مورد دوم – فروش ساختمان به صورت پیش فروش که هنوز ساخته نشده و در آینده باید ساخته شود و دراین روش به طور معمول موقعیت، ابعاد و مشخصههای آپارتمان در نقشه ساختمان معین میشود و فروشنده متعهد میگردد که آپارتمان را در ظرف مدت معین ساخته و تحویل دهد و خریدار نیز مبالغی را به صورت مرحلهای و قسطی به وی پرداخت نماید.
موضع بحث در این پایاننامه قسم دوم است و مهمترین مسئلـه مـاهیت فقهـی و حقوقـی این قـراردادها می باشد که ممکن است تفسیرهای متعددی داشته باشد.
در حقیقت در این قراردادها فروشنده مال موجود را نمیفروشد بلکه متعهد میشود تا در قبال آنچه از مشتری به صورت اقساط دریافت میدارد ساختمان را ساخته و در موعد مقرر تحویل دهد.
مباحث مربوط به قرارداد پیش فروش ساختمان و آپارتمان از مباحث جدید در جامعه امروزی بوده و گام نهادن در خصوص بررسی آن گاهی در جهت همگام شدن با تحولات اجتماعی است که دراین نوشتار ابتدا موضوع را با مسائلی مشابه در فقه و سپس آن را با تئوریها و قوانین حقوقی مورد بحث قرار میدهیم تا پس از آگاهی بیشتر جامعه در خصوص آن از میزان اختلافات کاسته شود.
با توجه به اینکه قرارداهای پیش فروش به علت نیازهای اجتماعی و اقتصادی امروز بشر شکل گرفته و توسته یافته میتوان آن را قرارداد جدیدی دانست که در فقه بهصورت مستقل و جداگانه بحث نشده است و در برخی از کتب فقهی به عقود مشابهی اشاراتی شده، چنانکه فقها«بیع معدوم» را جایز نمیدانند اما فرقی را استثناء میکنند و آن «بیع معدوم» به تبع موجود است همانند فروش چای بر روی بوته به همراه پنج چین دیگر که در آینده ایجاد خواهد شد.( جعفری لنگرودی، 1357 ، صفحه 611)
موارد دیگری هم راجع به بیع معدوم بحث شده است به طوری که فروش میوه قبل از ظهور و پیدایش آن در یک سال واحد و کمتر منع گردیده است و این امر اجماعی است. فقها دلیل این امر را وجود غرر در معامله میدانند. اما به طور اجماع عقیده برایناست که بیع میوه بعد از بدو صلاح، یعنی صلاحیت یافتن برای میوه شدن، چه برای یکسال یا کمتر را جایز دانستهاند (شهید ثانی، 1426 ق، ص 73، نجفی؛ 1981 م، ج 24، ص 56-59).
حقوقدانان نیز با وجود اینکه در موارد قرارداد پیشفروش ساختمان بحث نمودهاند اما صفحات کمی از نوشتههای آنان به این مسئله اختصاص داده شده، لذا بررسی ماهیت چنین قراردادهایی با توجه به گستردگی استفاده از آن و توصیف دقیق ماهیت حقوقی آن شاید راه گشای بسیاری از مشکلات اجتماع گردد که دادگاهها و طرفین قرارداد با آن درگیرند و همیشه محل بحث و اختلاف آنهاست.
با این وجود پس از سالیان زیادی که اجتماع با این مسئله درگیر بود، در سال 1358 لایحهای به منظور حمایت از پیش خریداران و انبوهسازان مسکن توسط شورای انقلاب به صورت ماده واحدهای تصویب شد که با توجه به مختصر بودن و وارد نشدن در جزئیات این مسئله ناکافی بودهاست.این در صورتیاست که در قانون تملک آپارتمانها مصوب 1243 نیز بحثی از پیشفروش آپارتمان و وضعیت حقوقی آن به میان نیامده است و شاید بهدلیل مبتلا نشدن جامعه آن روز با این مسئله مهم بودهاست.
اما در سالهای اخیر، وجود تهیه پیشنویس قانون«پیشفروش ساختمان» در سال 1385 و تصویب آن که پس از چهارسال صورت پذیرفت، سرانجام در جلسه علنی روز یکشنبه 12/10/89 در 25 ماده و 4 تبصره به تصویب مجلس شورای اسلامی و در تاریخ 29-10-89 به تأییده شورای نگهبان دیده و علیرغم اینکه در ماده 25 این قانون دولت موظف به آیین نامه اجرای آن ظرف 3ماه گردیده بود پس از چهار سال دیگر در سال 1392 آییننامه اجرایی قانون پیشفروش ساختمان تهیه و تنظیم گردید.
و در مواردی نیز در نظر حقوقدانان این قراردادها طبق آزادی قراردادها و اصل حاکمیت اراده و بر مبانی ماده 10 قانون مدنی الزامآور تلقی و اعتبار می یابد، ضمن اینکه پارهای از حقوقدانان این قرارداد را تحت عناوین دیگری چون «تعهد در بیع» ذیل ماده 10 قانون مدنی جای دادهاند که در زبان عرف معاملات و در بنگاههای مسکن همان«قولنامه» می باشد. از طرفی انعقاد این قرارداد به صورت بیع معلق که ملکیت معلق بر وجود باشد نیز از نظر نظام حقوقی ایران بلااشکال خواهد بود.
با اوضاف بیان شده در خصوص «پیشفروش ساختمان» و پیشینه موجود بازهم خلعهای فقهی و حقوقی در آن مشاهده میگردد که مباحث فراوانی را می طلبد و در این پایاننامه سعی شده درحدتوان به آنها پرداخته شود.
1-3 طرح مسئلهاین پایاننامه برآن است که ضمن بررسی ماهیت فقهی و حقوقی مفهوم پیشفروش ساختمانهای درحال ساخت را تبیین نموده و بررسی نماید، چه اختلافاتی تاکنون دراین خصوص حادث گردیده و امکان چه اختلافاتی می باشد و در صورت بروز اختلاف قانون حاکم و مسائل فقهی مرتبط بر آن کدام است.
1-4ضرورت انجام تحقیقضمن بررسی و تحقیق مشاهده گردید که اختلافات زیادی در خصوص قراردادهای پیشفروش ساختمان حادث گردیده که اغلب آنها در خصوص نحوهی تحویل ملکف نحوه پرداخت ثمن معامله، کسری ملک پیشخریداریشده و از این قبیل بوده و حقیر برآن شدم تا ضمن بررسی این موضوع از جنبه فقهی و حقوقی درک لازم، با مفهوم این مسئله و آشنایی با تبعات آن باعث گردد که هموطنان گرامی در صورت انجام این قرارداد آگاهی بیشتری نسبت به آن داشته باشند.
1-5 اهداف تحقیقنظر به افزایش گرایش به قراردادهای پیش فروش ساختمان که باعث بروز مشکلاتی برای طرفین قراردادعلی الخصوص پیش خریداران،گردیده و از آن جمله می توان به طرح دعاوی متعدد در محاکم قضایی اشاره کرد که بیشتر این دعاوی در نحوه تعیین خواسته دچار مشکلاتی می گردند و قادر به تعیین دقیق خواسته خود نمی باشند. از جمله خواسته هایی که مطرح می شود الزام به انجام تعهد طبق مبایعه نامه و الزام به تحویل مبیع می باشد .
در خصوص خواسته الزام به انجام تعهد پس از رعایت تشریفات دادرسی و طی مراحل رسیدگی در دادگاه نهایتا منجر به صدور رای می گردد و پس از قطعیت رای دادگاه در مرحله اجرای حکم تازه مشکلات پیش خریدار شروع می شود چرا که الزام به انجام تعهد ضمانت اجرایی قوی نداشته و هیچ کس را نمی توان به اجبار ملزم به ساخت ساختمان موضوع تعهد مبایعه نامه کرد و فقط طبق قوانین موجود باید خود پیش خریدار به جای پیش فروشنده مبادرت به ساخت (موضوع تعهد ) نموده و پساز پایان خسارات مالی و هزینه های انجام شده را از وی مطالبه نماید ،حال مشکل این است که اگر پیش خریدار توانایی انجام چنین کاری را داشت دیگر نیاز به پیش خرید ساختمان نبوده و بلکه خود مبادرت به ساختن خانه می کرد.
در مورد دعوی الزام به تحویل مبیع نیز که در بسیاری دادگاهها الزام به تحویل مبیع را مصداق خلع ید دانسته و خلع ید را فرع بر اثبات مالکیت میدانند و از پذیرش اینگونه دادخواست خودداری مینمایند و به فرض پذیرش و صدور حکم و قطعیت آن و اجرای مفاد دادنامه باز پیش خریدا باید مبادرت به طرح دعوی دیگری مبنی بر الزلام به تنظیم سند نماید و……….
نکات مذکور از جمله دلایل مهم نگارش این پایان نامه بوده تا پیش خریداران با مطالعه آن حداقل شناخت لازم نسبت به قرارداد پیش فروش ساختمان را داشته و از ابتدا تمامی مشکلات را د نظر گرفته و راه حلی برای آن بیاندیشند ضمن اینکه راه حلهایی نیز در این نوشتار ارایه میگردد.
1-6 سوالات تحقیق1- آیا قرارداد پیش فروش ساختمان به لحاظ ماهیت تحت یکی از عناوین عقود معینه می گنجد؟
2- آیا در فقه و حقوق ایران از قرارداد پیش فروش ساختمان بحث شده است؟
3- در قرارداد پیش فروش ساختمان انتقال مالکیت در چه زمانی صورت می گیرد؟
4- در صورت مطابقت نداشتن قرارداد پیش فروش ساختمان با هیچ یک از عقود فقهی و حقوقی،آیا می توان راه حلی را ارایه کرد؟
1-7 فرضیه تحقیق1- به نظر میرسد قرارداد پیش فروش ساختمان به لحاظ ماهیت غیر از عقد صلح،تحت هیچ یک از عقود معینه قرار نمیگیرد..
2- با توجه به بررسیهای به نظر میرسد قرارداد پیش فروش ساختمان پیشینه ای در فقه و حقوق ندارد .
3- به نظر می رسد انتقال مالکیت در زمان بیع صورت نگرفته بلکه بعد از اتمام کار ساختمان واقع می گردد.
4-به نظر می رسد بر اساس اصل حاکمیت آزادی اراده ،ماده 10 قانون مدنی و قواعد عمومی قراردادها می توان راه حلی جهت صحیح بودن این نوع قراردادها پیدا کرد.
فصل دوم: آشنایی با قرارداد و قانون پیش فروش ساختمانفصل دوم:
آشنایی با قرارداد و قانون
پیش فروش ساختمان

2-1- ادبیات و مستندات و تعاریف قانونباتوجه به اینکه قراردادهای پیشفروش ساختمان به علت نیازهای اجتماعی و اقتصادی انروز بشر شکل گرفته و توسعه چشمگیری یافته است، میتوان آن را قرارداد جدیدی دانست که در فقه به صورت مستقل و جداگانه بحث نشده است. در فقه امامیه در مورد پیشفروش اموال به «بیع میوه» اشاره شده و نظر مشهور آن است که فروش میوه پیش از ظهور آن باطل است و در این مورد استدلال کردهاند که چون، عنوان میوه، در زمان قبل از ظهور ، عرفاً بر آن صدق نمیکند و بیع در زمان انعقاد موجود نیست بیع باطل است.
در برخی از کتب فقهی نیز عقود مشابهی مانند «بیع معدوم» ذکر شده که آن را جایز نمیدانند اما فرضی را در آن استثناء کردهاند و آن «بیع معدوم به تبع موجود» است همانند فروش چای بر روی بوته، به ضمیمه پنج چین دیگر که در آینده ایجاد خواهد شد.( جعفری لنگرودی،1357، صفحه 611)
و مورد دیگری که در خصوص بیع معدوم بحث شده این است که فروش میوه قبل از ظهور و پیدایش آن در یک سال واحد و کمتر منع گردیده و این امر اجماعی است و دلیل آن از سوی فقها وجود غرر در معامله است اما به طور اجماع عقیده بر آن است که بیع میوه بعد از بُدو صلاح ، یعنی صلاحیت یافتن برای میوه شدن، چه برای یکسال یا کمتر جایز است.(شهید ثانی، 1426ق، ص 73، نجفی 1981م ، ج 24 ، ص ص 56-59)
به اعتقاد برخی از فقها ( شهید ثانی، 1365، 285) ثمن باید قبل از عقد، معین گردد و اگر بیعی واقع شود و بعداً تعیین قیمت به عهده متعاقدین یا ثابت باشد به علت وجود غـرر صحیح نمیباشد و در بدایه المجتهـد (ابن رشدقرطبی، بی تا، 147و170) چنین نقل شده که جهل به وصف و مقدار ثمن سبب غرور می باشدو معامله را باطل میسازد و در کتاب الفقه علی المذاهب الاربعه در معقود علیه معلوم بودن ثمن یا مثمّن شرط است و علم به ثمن که مانع از منازعه بعدی باشد لازم تلقی شده است و مذاهب عامه و خامه براینامر متفقند، همچنین نمیتوان در معامله تعیین ثمن را به اختیار یکی از متعاملین محول کرد به طوری که برخی از فقها و حقوقدانان به بطلان چنین معاملهای نمودهاند (شهید ثانی، 285، محقق حلّی،1362، 151،کاتوزیان،1383، 76).
توصیف حقوقی قراردادها یکی از مسائل حائز اهمیت در تعیین سرنوشت قرارداده است که منعقد میشود زیرا هر قراردادی بنابر ماهیتی که دارد میتواند آثار و احکام خاص و جداگانهای نسبت به سایر روابط حقوقی برجاگذارد و چون هدف اصلی عاقدین قرارداد این است که عقد منعقد شده را به اجرا در آورند اهمیت توصیف قرارداد بیش از پیش روشن می شود.
اگر میان طرفین قرارداد اختلافی بر سر چگونگی اجرای قرارداد با تعهداتی که طرفین دارند و بروز نماید اولین چیزی که نظر قاضی دادگاه را به خود جلب خواهد کرد تعیین ماهیت قرارداد است ، نسبت به ماهیتی که تشخیص میدهد برای صدور حکم استفاده خواهد نمود.
با توجه به ماهیتهای متفاوتی که برای پیشفروش بیان میشود میخواهیم آنرا در حقوق ایران مورد بحث قرار داده و سپس در فصل جداگانهای با عقود دیگر مقایسه نماییم.
در سال 1385توسط دولت پیشنویس «قانون پیشفروش ساختمان» تهیه و در روز یکشنبه 12/10/89 در 25 ماده و 4 تبصره به تصویب مجلس شورای اسلامی رسیده و در تاریخ 29/10/89 به تایید شورای نگهبان رسید و آیین نامه اجرایی آن نیز در 22 ماده در سال 1393 توسط هیأت دولت تهیه و تنظیم گردیدهاست.
البته قوانین در خصوص ساختمان دارای پیشینهای نیز می باشد که اولین آنها به سال 1343 برمیگردد که قانون آپارتمانها مصوب 1343 بوده و در آن هیج بحثی از پیشفروش و وضعیت حقوقی آن نیامده است و شاید دلیل مبتلا نشدن جامعه آن روز با این مهم بوده است. همچنین در سال 1358 نیز لایحهای به منظور حمایت از خریداران و انبوهسازان مسکن توسط شورای انقلاب به صورت ماده واحدهای تصویب شد که باتوجه به مختصر بودن آن و وارد نشدن در جزئیات ناکافی به نظر میرسد.
طبق قانون پیشفروش ساختمان و آیین نامه اجرایی آن تعاریفی در خصوص برخی از اصطلاحات آمده است که به شرح ذیل می باشد:
1- پیشفروشنده: مالک رسمی زمین یا سرمایهگذار یا مستأجر
2- مالک رسمی زمین: شخصـی که مطابق ماده 22 قانون ثبت اسناد و املاک دارای سند رسمـی مالکیت میباشد.
3- مستأجر: شخصی که به موجب سند رسمی دارای حق احداث بنا بر روی عین مستاجره می باشد.
4- سـرمایهگذار: شخصی کـه به مـوجب سند رسمـی با مالک یا مستأجر برای احداث بنا سرمایهگـذاری می نماید و واحد یا واحدهای ساختمانی مشخص از بنای احداثی با حق فروش به وی اختصاص می یابد.
5- عملیات پی ساختمان: عملیاتی که پس از خاکبرداری و در اجرای پی ریزی (فوندانسیون) جهت استقرار ستونهای ساختمان یا دیوارهای باربر برروی پی انجام می گیرد و با پایان آن اجرای اسکلت ساختمان شروع میشود.
و از این قیبل تعاریف که البته جای عبارتی به عنوان «پیشخریدار» خالی میباشد که از نظر مؤلف تعریف شده است.
پیش خریدار: شخصی که قدرالسهم زمین و اعیانی را که قرار است طبق تعهد در آن ساخته شود و به صورت اقساطی خریداری مینمایند.
2-2- نقد و بررسی در خصوص بعضی از مواد قانون پیشفروش ساختمانیک نگاه گذرا و اجمالی به این قانون داشته باشیم، البته قبل از آن باید به یاد داشته باشیم که قانون مدنی سال 1307 که بیع را در ماده 338 تعریف و ماده 361 در باب بیع گفتهاست که اگر در بیع عین معلوم شود که بیع وجود نداشته ، بیع باطل است. نکته دیگر قانون ثبت سال 1310 و ساختار نظام ثبتی ما که بر پایه دفتر املاک استوار است و ماده 22 و ماده 46 قانون ثبت عقد بیع را در زمینه غیر منقول در زمینه املاک به یک عقد تشریفاتی مبدل نمودهاست.
به این معنا که انتقال مالکیت نیازمند سند رسمی و ثبت در دفاتر املاک است ، حال بایستی به بحثهای پیشفروش ساختمان با در نظر گرفتن این دادهها بپردازیم:
تا قبل از تصویب این قانون هیچ قانونی در زمینه پیشفروش ساختمان نداریم در حالی که این پدیده حداقل 30 سال است که برای مردم گرفتاری ایجاد کرده است و همچنین هیچ قانونی راجع به قولنامه نداریم در حالی که اصل 158 قانون اساسی تدوین و تنظیم لوایح قضایی را از تکالیف قوه قضائیه پیشبینی کرده اما مشخص نیست که چرا قوه قضائیه در خلال این سی سال هیچ لایحهای در زمینه قولنامه یا پیشفروش ساختمان تصویب و ارائه نکرده است؟
اولین نکته اینکه موضوع قرارداد عین معین نیست. عین معین چیزی است که وجود خارجی داشته و قابلیت تملک دارد پس قرارداد پیشفروش را نمیتوانیم مشمول ماده 338 و ماده 261 قانون مدنی بدانیم که گفته است اگر در بیع عین معین معلوم شود که بیع موجود نیست بیع باطل است و دراینجا در زمان قرارداد اصلاً بیع وجود ندارد و هر دوطرف کاملاً آگاهی دارندکه بیع بایستی در آینده ساخته شود.
در ماده 3 این قانون آمده است که قرارداد پیشفروش و نیز قرارداد واگذاری حقوق و تعهدات ناشی از آ« یعنی از سوی پیش خریدار باید با رعایت ماده 2 این قانون از طریق تنظیم سند رسمی نزد دفاتر اسناد رسمی و با درج در سند مالکیت و ارسال خلاصه آن به اداره ثبت اسناد و املاک محل صورت پذیرد و اینگونه برداشت میشود که در بنگاه معاملات ملکی هیچ قراردادی نبایست تنظیم شود و یا در دفتر سازنده و اگر چنین شود قرارداد معتبر نیست
در ماده 4 مدارک لازم را سند رسمی مالکیت یا سند اجاره با حق احداث اعیانی ، پروانه کلی ساختمان و … دانسته و در ماده 6 خسارات تأخیر را پیشبینی کرده و میگوید چنانچه فروشنده در تاریخ مقرر در قرارداد واحد پیشفروش شده را تحویل پیشخریدار ندهد یا به تعهدات خود عمل ننماید مکلف است جریمه تأخیر به پیشخریدار بپردازد و محاسبه براساس درصدهایی که آمده است و در ماده 4 جریمه روزانه به میزان یک در هزار مبلغ قرارداد به عنوان جریمه از سوی پیش فروشنده در صورت عدم انتقال سند رسمی در موعد مقرر را بیان کرده است.
ماده 7 راجع به کاهش یا افزایش مباحث است چون وقتی آپارتمان ساخته میشود مساحت با آن چیزی که در قرارداد پیشبینی شده یکی نیست و مواد قانونی مدنی در اینگونه موارد مبهم و مشکلزا است. ماده 8 حق فسخ پیشخریدار است که میگوید اگر خریدار حق فسخ خود را در صورت تخلف پیشفروشنده به کار برد و پیشفروشنده باید خسارت وارده را نیز به او بپردازد. ماده 9 خسارات ناشی از عیب ساختمان یا عدم رعایت ضوابط قانونی است. ماده 10 می گوید اگر خریدار وامی بگیرد، این وام بایستی به حساب پیشفروشنده واریز شود که قابل بحث است. ماده 11 شیوه پرداخت اقساط قرارداد را پیشبینی کرده که گفته 10 درصد بایستی همزمان با تنظیم انتقال سند رسمی پرداخت شود. ماده12گواهی پیشرفن کار از سوی مهندس ناظر را به نوعی شرطپرداخت اقساط دانسته است.
ماده 13 میگوید پیشخریدار به نسبت اقساط پرداختی مالک ملک پیشفروش شده می گردد و در پایان مدت قرارداد پیشفروش و اتمام ساختمان با تایید مهندس ناظر در صورتی که تمام اقساط را پرداخت نموده باشد که با ارائه مدارک مبنی بر ایفای تعهدات میتواند با مراجعه به یکی از دفاتر اسناد رسمی تنظیم سند انتقال به خود را درخواست کند و اگر پیشفروشنده ظرف ده روز از اعلام دفترخانه از انتقال رسمی مال پیشفروش شده امتناع کند سند رسمی تنظیم می شود!!!!
ماده 14 میگوید در صـورت انجام کامل تعهـدات و پرداخت تمامی اقساط و عدم تکمیل پروژه تـوسط پیشفروشنده میتواند به دفترخانه مراجعه و با قبول تکمیل ملک پیشفروش شده تقاضای تنظیم سند رسمی نسبت به قدرالسهم خود نماید و پس از وی مطالبه نماید.
ماده 15 غیرقابل توقیف بودن ملک پیشفروش شده قبل از تحویل به پیشخریدار و اقساط و وجوه وصول یا تعهد شده بابت آن را بیان نموده چون در حقیقت اساس این قرارداد در اثر توقیف بههم میریزد. ماده 16 حـق فسخ پیش فروشنده است و بیان داشته کـه در اـثر عدم پرداخت بهـا در مواعـد مقرر پیشفروشنده می بایستی مراتب را کتباً به دفترخانه تنظیم کننده سند اعلام کند و اگر طرف ظرف یک هفته پرداخت نکرد پیشفروشنده حق فسخ قرارداد را خواهد داشت. ماده 17 واگذاری حقوق و تعهدات پیش فروشنده است که اگر انتقال به غیر واقع شد پیشخریدار و انتقال گیرنده منضامناً مسئول در برابر پیشفروشنده هستند در ماده 20 حل اختلافات از طریق داوری است که میگوید کلیه اختلافات ناشی از تعهد و اجرای مفاد قرارداد پیشفروش از سوی هیئت داوران و در صورت عدم توافق بر داورو متحدالطرفین معرفی داور به عهده رئیس دادگستری شهرستان است. پس بنابراین داوری اجباری هم در اینجا پیشبینی شدهاست و مواد 21و 22 و23 کیفرهایی را برای تخلف در این مقررات پیشبینی نمودهاست و در ماده 24 صراحتاً آمده است که بنگاههای معاملات املاک حق هیچگونه دخالتی در تنظیم سند پیشفروش را ندارند.
متأسفانه قوه قضائیه بی تفاوت بوده، چون این لایحه را وزارت مسکن تهیه کردهاست، در حالی که این لایه قضایی به معنی کامل کلمه است. پس از تصویب این قانون و ارسال به شورای نگهبان نسبت به تعدادی از مواد این قانون ایرادات شرعی گرفته شده اما هیج ایرادی به آن از نظر قانون اساسی گرفته نشدهاست
2-3- ایرادات چیست؟یکی ماده 6 که خسارات تاخیر از سوی پیشفروشنده بایستی به صورت شرط ضمن عقد باشد و اگر قانون به این ترتیب تصویب شود این خلاف شرع است. در ماده 7 راجع به افزایش یا کاهش یا مساحت بایستی به صورت شرط ضمن عقد باشد.
ماده 9 خسارت ناشی از عیب ساختمان را نیز باید به صورت شرط ضمن عقد قرارداد باشد و-الا خلاف موازین شرعی است ماده 12 گواهی پیشرفت کار از سوی مهندس ناظر برای پرداخت اقساط هم باید به صورت شرط ضمن عقد بیاید. ماده 16 نیز حق فسخ پیشفروشنده اگر اقساط را خریدار پرداخت نکند این هم باید به صورت شرط من عقد باشد. همچنین ماده 20 نیز پیشبینی حل اختلاف از طریق داوری باید به صورت مشروط باشد، اینها نظرات شورای نگهبان است و به نظر میرسد که از یک جهاتی ممکن است درست باشد و قانون نبایستی اینها را به صورت امریه به افراد جامعه تحمیل کند چون دراین صورت اصل آزادی اراده و آزدی قراردادها که در صلاحیت متعاملین است زیر سوال می رود و اگر تمامی شروط قرارداد را وصف آمرانه بدهیم با اصل آزادی قراردادها سازگار نیست و شورای نگهبان به همین خاطر آن را خلاف شرع دانسته است!!!
نکته دیگر در خصوص ایرادات این است که درماده 20 داوری اجباری پیشبینی شده و اگر همتراضی نکند دادگستری داور تعیین میکند و شواری نگهبان گفته این شرط از اختیارات متعاملین است و باید به صورت شرط ضمن عقد باشد ولی به نظر میرسد این ماده خلاف قانون است نه خلاف شرع. چون در اصل 34 قانون اساسی آمده دادخواهی حق همه مردم است و همه مردم حق دارند به دادگاه صالحه دسترسی داشته باشند و همچنین در اصل 159 قانون اساسی آمده که دادگستری مرجع شکایات است. بنابراین قانون هیچگاه نمیتواند حق رجوع افراد به دادگستری را از ایشان بگیرد و داوری را به افراد تحمیل کند چون داوری شرایطی دارد و نیازمند رضایت طرفین است.
در ماده 3 و ماده 2 از تنظیم سند رسمی گفته شده است یکی (ماده3) در زمان انعقاد قرارداد که با رعایت ماده 2 این قانون از طریق تنظیم سند رسمی نزد دفاتر اسناد رسمی و با درج در سند مالکیت و ارسال خلاصه آن به اداره ثبت اسناد و املاک محل ودیگری (ماده 13) زمانی که پیشخریدار تمامی اقساط را پرداخت نماید و طبق تایید مهندس ناظر در پایان قرارداد پیشفروش مبنی بر اتمام ساختمان به نام خود را بخواهد و سوالی که ذهن را مشغول مینماید این است که آیا برای یک ملک مشخص و معلوم دو سند رسمی وجود دارد که دوبار برای انتقال سند به دفاتر اسناد رسمی مراجعه شود. آیا این باهمدیگر تناقض ندارد؟
و در جایی که اول همین قانون آمده است که با تنظیم سند رسمی انتقال صورت میگیرد و سپس در مواد بعدی آمده است که حق فسخ برای پیشخریدار با پیشفروشنده در صورت بهوجود آمدن برخی از عوامل مثل عدم پرداخت اقساط توسط پیشخریدار یا عدم انجام تعهد توسط پیشفروشنده، چگونه میتوان انتقال رسمی را فسخ کرد در حالی که انتقال رسمی قابل فسخ نمیباشد.
باتوجه به مطالب فوق علیالرغم وجود نقایصی در قانون و آییننامه اجرای پیشفروش ساختمان نقاط قوت بسیاری نیز وجود دارد که بزرگترین آن تعیین تکلیف برای افرادی است که جهت پیشخرید و پیشفروش ساختمان اقدام میکردند و از حالت سردرگمی قبل از تصویب این قانون خارج میکردندو امید است که با این مطالب و مشابه آن گاهی برای بهبود هرچه بیشتر این قانون و قوانین دیگر برداشته شود تا جایی که هیچ خللی در هیچ یک از قوانین نباشد.
2-4- نقد و بررسی برخی ضمانت اجراهای کیفری قانون پیش فروش ساختمانقانون پیشفروش ساختمان که در 25 ماده و 4 تبصره در 12/10/1389 تصویب گردیده است در برخی از مواد خود که به شرح ذیل به بررسی آن میپردازیم ضمانتهایی برای اجرای خود پیشبینی کرده است که به نظر میرسد دارای نواقصی میباشد که به بررسی آن میپردازیم.
2-4-1- درج و انتشار آگهی پیشفروش بدون اخذ مجوز و تنظیم سند رسمیبه موجب ماده 21 قانون پیشفروش ساختمان، شخصی که قصد پیشفروش ساختمان را از طریق تبیغ در جراید و پایگاههای اطلاعرسانی و سایر رسانههای گروهی دارد باید قبل از هرگونه اقدام جهت تبلیغ، مجوز انتشار آگهی وفق ماده 19 آییننامه اجرای این قانون از وزارت راه و شهر سازی اخذ نماید و عدم رعایت تکلیف قانون مذکور توسط پیشفروشنده حسب مقررات ماده 23 همین قانون موجب اعمال مجازات حبس از تود و یک روز تا یکسال و یا جزای نقدی به میزان دوتا چهار برابر وجود و اموال دریافتی از پیشخریدار خواهد بود.
از این ماده چنین برداشت میگردد که اگر فروشنده با سوء نیت و یا بدون سوء نیت ، بدون اخذ مجوز از مراجع ذیصلاح؛ اقدام به درج آگهی نماید او را مجرم محسوب و قابل تعقیب کیفری می داند. اما اگر در زمان درج آگهی پیشفروش نسبت به تعقیب کیفری پیشفروشنده اقدام نشده باشد به لحاظ این که وفق تبصره ماده 23 این قانون بدون شکایت شاکی قابل تعقیب نمی باشد، و وی نسبت به پیشفروشنده ساختمان به یک یا چند نفر اقدام و سپس به تعهدات خود نیز عمل نماید و با تحویل ساختمان احداثی به پیشخریدار نسبت به تنظیم سند رسمی انتقال نیز اقدام نماید. باز هم پیشفروشنده به نفس ارتکاب درج آگهی پیشفروش ساختمان بدون اخذ مجوز قابل تعقیب کیفری است و این در حالی است که وی عملاً نیز اثبات کرده که هیچ سوء نیتی نداشته، بنابراین تعقیب کیفری او غیرقابل توجیه و غیر منطقی می باشد.
مضافاً اینکه چون به موجب ماده3 قانون پیشفروش ساختمان، قرارداد پیشفروش بایستی از طریق تنظیم سند رسمی نزد دفاتر اسناد رسمی و با درج در سند مالکیت و ارسال خلاصه معامله به اداره ثبت محل صورت گیرد و بدین ترتیب دفاتر اسناد رسمی طبق بند5 ماده 4 همین قانون قبل از تنظیم سند رسمی قرارداد پیشفروش از اداره ثبت محل وقوع ملک استعلام لازم رابه عمل خواهند آورد تا معامله قبلاً به تشخیص دیگری واگذار نشده باشد هرچند واگذاری ملک در سند مالکیت منعکس شده و نیازی به استعلام نمیباشد، بدین ترتیب فروشندگان امکان واگذاری ملک را به چند نفر نخواهد داشت تا بخواهیم جهت احراز سوء نیت یا عدم آن به انتظار زمان تحویل و تنظیم سند باشیم، از این رو جرمانگاری این موضوع با اوصاف بیان شده منطقی نمی باشد و فاقد وجاهت بوده به خصوص اینکه هدف و فلسفه وضع این قانون جلوگیری از افروش یک واحد ساختمانی به بیش از یک نفر و ایجاد شرایط مطمئن برای پیشخریداران بازار مسکن بوده و با تمهیدات دیگری که در این قانون اندیشیده شده، این امر ممکن نبوده و جرمانگاری در خصوص موضوع مورد بحث نبودهاست و ایراد دیگری که بر این ماده وارد است آنکه اگرچه مقرر است ماده 3 این قانون ولایت به تکلیف تنظیم سند رسمی انتقالی توسط متعاملین دارد، اما ضمانت اجرای کیفری ناشی از عدم رعایت این تکلیف قانونی صرفاً متوجه پیشفروشنده است و نه پیشخریدار، از این رو اگر پیشخریدار با تنظیم قرارداد عادی مبادرت به پیشخرید ساختمان از پیشفروشنده نماید، اگرچه به تکلیف قانونی دایر بر ضـرورت تنظیم سند رسمـی انتقال عمل نکرده اما عـدم رعایت این امـر توسط پیشخریدر او را با خطر تعقیب کیفری مواجه نخواهد کرد، این درحالی است که قرارداد پیشفروش با مشارکت پیشفروشنده و پیشخریدار منعقد گردیده و در صورتی که پیشخریدار به تنظیم این قرارداد پیشفروش به غیر از طریق سند رسمی تن ندهد اصولاً چنین قراردادی منعقد نخواهد شد تا پیشفروشنده قابل تعقیب کیفری باشد، به همین لحاط بهتر بود که مقنن پیشخریدار را نیز که مبادرت به عدم رعایت تکالیف قانونی نموده به عنوان شریک در جرم قابل تعقیب کیفری میدانست.
از طرف دیگر چنانچه پیش خریدار ساختمان پیش خرید کرده خود را به اشخاص دیگری واگذار نماید، او نیز طبق ماده 3 قانون باید حقوق و تعهدات ناشی از آن را با تنظیم سند رسمی منتقل نماید اما عدم رعایت این تکلیف قانونی توسط وی توام با اعمال ضمانت احرای کیفری موضوع ماده 23 نخواهد بود، چرا که موضوع مقررات ماده 23 به اشخاص اشاره دارد که اقدام به پیشفروش ساختمان نمایند نه اشخاصی که تعهدات و حقوق ناشی از قرارداد پیشفروش را به دیگری واگذار نماید . قانونگذار نیز صراحتاً به اشخاصی که بدون تنظیم سند رسمی مبادرت به پیشفروش ساختمان نمایند اشاره نموده نه پیشخریداری که حقوق ناشی از قرارداد پیشرخرید خود را به دیگری واگذار میکند.
2-4-2- تنظیم قرارداد پیش فروش توسط مشاورین املاکبه موجب ماده 24 قانون پیشفروش ساختمان به مشاورین املاک باید پس از انجام مذاکرات مقدماتی، طرفـین را جهت تنظیم سند رسمـی قـرارداد پیشفروش به یکـی از دفـاتر اسنـاد رسمی دلالت نمایند و نمیتوانند راساً مبادرت به تنظیم سند رسمی قرارداد پیشفروش نمایند ، در غیر اینصورت برای بار اول تا یکسال و برای بار دوم تا دوسال تعلیق پروانه کسب و برای بار سوم باطال پروانه کسب محکوم میشوند.
این ماده تنظیم قرارداد پیشفروش را برای مشاورین املاک ممنوع نموده و آنان را ملکف مینماید تا متعاملین را به دفاتر اسناد رسمی هدایت کند تا با تنظیم سند رسمی نسبت به قرارداد پیشفروش اقدام نمایند و عدم هدایت متعاملین به دفاتر اسناد رسمی توسط مشاورین املاک جرم محسوب نشده و مستوجب مجازات مقرر در این ماده نیست بلکه چنانچه راساً مبادرت به تنظیم قرارداد پیشفروش بین پیشخریدار و پیشفروشنده نمایند مجازاتهای مقرر در این ماده قابل اعمال است. با این وجود قانونگذار مشاورین املاک را از تنظیم قرارداد پیش-فروش منع نموده است نه پیشقراردادی که همانند قولنامه بین طرفین معین پیشفروشنده و پیشخریدار باشد. بنابراین تنظیم هـرگونه تفاهمنامه یا پیشقرارداد یا هـرچیز دیگری کـه ماهیتاً قـرارداد پیشفروش نباشد و مثلا متضمن تعیین دفترخانه محل تنظیم قرارداد و تاریخ آن و حقالزحمه مشاور باشد توسط مشاورین املاک را نمیتوان مشمول ضمانت اجرای مقرر در ماده 24 قانون دانست.
2-4-3- قابل گذشت بودن یا نبودن جرایم موضوع این قانونبه موجب تبصره ماده 23 قانون پیشفروش ساختمان، بزه پیشفروش ساختمان بدون تنظیم سند رسمی و بزه درج و انتشار آگهی پیشفروش توسط پیشفروشنده بدون اخذ مجوز از مراجع ذیربط، از جرایم قابل گذشت محسوب و جز با شکایت شاکی خصوصی قابل تعقیب نمیباشد و با گذشت شاکی خصوصی نیز تعقیب یا اجرای مجازات متوقف خواهد شد. با این حال قانونگذار در تبصره ماده 23 این قانون علاوه بر ذینفع قرارداد پیشفروش که می تواند به عنوان شاکی خصوصی مبادرت به طرح شکایت نماید، وزارت مسکن و شهرسازی را نیز ذیمدخل در طرح شکایت از پیشفروشنده محسوب کرده و این وزارتخانه میتواند در مراجع قضایی ذیصلاح اقدام به طرح شکایت نماید. با این حال معلوم نیست با توجه به ذینفع نبودن وزارت مسکن و شهـرسازی در قـرارداد خصوصـی پیشفـروش ساختمان بین پیشخریـدار و پیشفروشنده چه توجهی برای ذیمدخل محسوب کردن این وزارتخانه برای طرح و پی گیری پیشفروش ساختمان بدون تنظیم سند رسمی یا نشرآگهی بدون مجوز داشته تا قانونگذار در کنار شاکی خصوصی که ذینفع واقعی است، این وزارتخانه را نیز دخیل در موضوع نماید. به خصوص اینکه این بزه از جرایم قابل گذشت بوده، طبق تصریح قانون، و اقدام وزارت مسکن و شهرسازی نیز با این وجود نمیتواند مصداق اعـلام جرم باشد بلکه مصداق اعلام شکایت است و بدین ترتیب وزارت مسکن علیالرغم ذینفع نبودن میتواند با اعلام گذشت تعقیب کیفری یا اجرای حکم را موقوف نماید.
سایر جوامع موضوع این قانون به شرح مواد 21 و 24 این قانون قابل گذشت نبوده و در صورت وقوع، دادستانها مکلف به تعقیب موضوع حتی بدون طرح شکایت از ناحیه شاکی خصوصی میباشند.

فصل سوم: بررسی قراردادهای پیشفروش ساختمان با مسائل مشابه در فقه و قراردادهای پیمانکاری و خصوصیفصل سوم:
بررسی قراردادهای پیشفروش
ساختمان با مسائل مشابه در فقه و
قراردادهای پیمانکاری و خصوصی

فصل سوم مشتمل بر دو گفتار بوده که در گفتار اول به بررسی قرارداد پیشفروش ساختمان با مسائل مشابه در فقه و در گفتار دوم به بررسی قرارداد پیشفروش ساختمان با قراردادهای پیمانکاری و خصوصی میپردازد.
گفتار اول
3-1- بررسی قرارداد پیشفروش ساختمان با مسائل مشابه در فقه اسلامیبه طور کلی خرید و فروش ساختمان ممکن است به دو صورت انجام شود که هر کدام ویژگیهای خاص خود را دارد که موضوع بحث ما پیرامون قسمتی است که ساختمان هنوز ساخته نشده است که در این فرض مورد معامله موجود نیست و معمولاً خریدار به طور اقساط ثمن مورد معامله را با احداث تدریجی ساختمان به فروشنده میپردازد که در این فصل به بررسی عقودی که در فقه مشابه پیشفروش ساختمان بوده و نحوه پرداخت ثمن و موارد مشابه آن و سپس به بررسی آن با قراردادهای پیمانکاری و خصوصی خواهیم پرداخت.
3-1-1- بیع استصناعیکی از عقودی که در نگاه اول شاید به نظر رسد که میتواند قالبی برای قرارداد پیشفروش ساختمان باشد، عقد استضاع است.
امام موصولی در کتاب المختارللفتوی: وَإذا استَصنَعَ شَئاًجازَ استِحسانًا وَ لِلمشتَرِیِ خِیَارُ الرُّویَة، ولِلصَّانِع بَیعُهُ قَبلَ الرُّؤیَهِ وإن ضَربَ لَهُ اَجَلاً صارَ سَلَمَا.
در تعریف این عقد گفتهاند: «مراد از عقد استصناع یا قرارداد سفارش ساخت این است که کسی به نزد صنعتگر بیاید و از او بخواهد تعدادی از کالاهایی را که میسازد را برای او بسازد این در حالی است که قراردادی میان این دو به امضاء میآید، که صاحب صنعت تعداد مورد توافق را برای وی بسازد و قیمت آن را دریافت دارد». [مؤمن قمی، (1376، ص 201).
این قرارداد در دوران گذشته به مواد خاصی مانند کفش، ظروف، کلاه و … محدود میشد، اما در دوران کنونی در بسیاری از امـور مانند ساخت ماشین، ساخت قطعات، فرش و … به چشم میخـورد. قراردادهایی با کارخانههای بزرگ بسته شده و سفارش ساخت کالا به آنها داده میشود. این امر مبنای بسیاری از معاملات قرار گرفته به نحوی که در کنوانسیون بیع کالا مصوب 1980 وین نیز مواردی به آن اختصاص داده شده است (ماده 3 کنوانسیون بیع کالا).
استصناع را میتوان در دو دسته آورد: دسته اول زمانی است که میان سفارشدهنده و سازنده قرارداد تملیک قطعی در مقابل قیمت بسته میشود. یعنی قصد مشترک طرفین تملیک و تملک است و چون از مصادیق بیع است میبایست شرایط مذکور در عقد بیع را دارا باشد. استصناع گاهی درباره یک شئ معین است و گاهی درباره یک شئ کلی. اگر مورد سفارش یک کالای مشخص باشد، مثل اینکه شخص یک کشتی را سفارش دهد که سازنده بخشی از آن را ساخته است از آنجا که هنوز کار ساخت تمام نشده است آن را بدین شرط در مقابل قیمت به سفارشدهنده تملیک میکند که ساخت آن را تکمیل کند. بر این اساس کالای فروش عبارت است از کشتی در حال ساخت، مشروط به اینکه سازنده آن را تکمیل کند این نوع معامله درست است البته به شرط اینکه خصوصیات آن مشخص باشد نظیر اینکه مواد و مصالحی که در ساخت کالا به کار میرود مشخص و با خصوصیات معین به اتمام برسد (مؤمن قمی، 1376:ص 214).
درباره ماهیت عقد استصناع این سوال وجود دارد که آیا عقد استصناع ماهیتی مستقل دارد یا که انواعی از قراردادهایی چون بیع یا اجاره اشخاص به شرط فروش محصول است؟
در پاسخ میتوان گفت اگرچه ظاهر سخنان برخی از معاصرین نشان میدهد که سفارش ساخت نوعی مستقل از قرارداد است اما واقعیت آن است که سفارش ساخت تنها بیانگر خصوصیت این قسم از داد و ستد نـزد عقلا است، اما این که تمام مـوارد آن بیع یا اجاره اشخاص با شـرط فروش محصول محسوب میشود یا خیر را بیان نمیکند بلکه برخی از انواعش بیع است و برخی انواع آن قرارداد مستقل و برخی هم شاید قرارداد اجاره اشخاص محسوب شود (مؤمن قمی، 1376، ص 207).
بهعنوانمثالحالتیکهطرفینپسازگفتگوهایلازمقراردادیرامنعقدمی‌نمایندکهبرطبقآنسازندهمقداریازمصنوعاتخویشرادربرابرقیمتمعینبهملکیتسفارشدهندهدرمی‌آوردودراینمیانهیچحالتانتظاریبینطرفینبرایساختکالاوجودندارد،ایننوعسفارشساختکالا،بیعمحسوبمی‌شودچراکهحقیقتبیعکهعبارتاستازتملیکیککالابهخریداروقبولویدراینجانیزتحققیافتهاست.
حالتدیگروقتیاستکهطرفینوعدهغیرقطعی‌ایبایک‌دیگرمنعقدمی‌کنند. بهاینترتیبکهسفارشدهندهمی‌گوید: «اینتعدادازفلانکالارابساز،شایدمنآنراازتوبخرم»وسازندههمآنراقبولمی‌کندویاسازندهمی‌گوید: «پسازیکماهبهمنمراجعهکن،شایداینتعدادکالارابرایتبسازموآنرادراختیارتبگذارمتاازمنبخری»دراینصورتروشناستکههرگاهقراروحکمیبستهنشودصرفوعدهغیرقطعینهبیعاستونهعقد. امااینوعدهیکنوعدیگرازقراردادسفارشساختمحسوبمی‌شود.(مؤمن‌قمی، 1376،ص212)
حالتسومهمانندحالتدوماست،بااینتفاوتکهدراینحالتوعده‌هاییکهطرفینبایک‌دیگرمی‌گذارندکاملاًقطعیبودهوصاحبصنعتمتعهدمی‌شودکهتعدادکالایموردتوافقرابسازدوبرایفروشعرضهکندوخریدارهمپسازعرضهآنراازفروشندهبخرد. پسهرکدامتصمیممی‌گیردکهدرقبالدیگریکاریانجامدهد. قراردادآن‌هابیعنیستاماازمصادیقعقدبهحسابمی‌آید.(مؤمن ‌قمی، 1376،ص208) بنابراینعقداستصناعرانمی‌توانبهطورمستقلیکقراردادشناختبلکهبراساساشکالمختلفیکهمنعقدمی‌گردد،می‌توانددرقالبعقودمختلفیچونبیعویااجارهاشخاصدرآید.
امابهنظرمی‌رسدعقداستصناعرانتواندرقالباجارهاشخاصبهشرطفروشمحصولجایداد. زیراعقداجارهاشخاصعقدیلازماستوشرطفروشمحصولبهمستأجرچوندرضمنعقدلازمآمدهاستخودلازمتلقیمی‌گرددواجیرملزماستکالایساختهشدهرابهمستأجربفروشدودرغیراینصورتمستأجرمی‌تواندعقداجارهرافسخنماید. ایندرحالیاستکهعقداستصناععقدیاستجایزکهسازندهاگربهسفارشعملنمایدوکالایسفارشدادهشدهرابسازدمی‌تواندآنرابهسفارشدهندهنفروشدوفروشآنبهدیگریجایزخواهدبود.
جوازاینعقدرامی‌توانازپاره‌ایروایاتکهدرباب «نهیازبیعمالیسعندک»آمدهاست،نتیجهگرفتکههرمعاقدهیاگفتگوییبرایخریدکالاییکهفروشندهبایدآنرادرآیندهتهیهکندوفعلاًنزداوآمادهنیستشرعاًنادرستاستمگراین‌کههریکازدوطرفبعدازتهیهآنکالامختارباشندکهآنرابفروشدیانفروشدوبخردیانخرد. لذاوجوبخریدکالایساختهشدهبراساسگفتگویاولیهبرشخصسفارش‌دهنـده،خـلافمفاداینروایاتبودهومحکـومبهفسـاداست.(هاشمیشاهرودی، 1378،ص9) ازجملهاینروایاتمی‌توانبهروایتصحیحة «معـاویه ‌بن‌عمّار»ازحضـرتامامصـادق(ع) اشاره کـرد.
(کلینی، 1407ق.،ج5،ص200) سرخسینیزدر «المبسوط»می‌گوید: «هرگاهسازندهبهسفارشعملکندوپیشازآن‌کهسفارشدهنده،کالایساختهشدهراببیند،آنرابفروشد،فروشآنبهدیگریجایزاست. زیراقراردادهنوزمشخصنشدهاست. لکنهرگاهسازنده،آنکالاراآمادهکندوبهرؤیتسفارشدهندهبرساند،ویمخیراست [کهآنرابپذیردیاردکند] زیرااوچیزیراخریداریکردهکهآنراندیدهاست».(بهنقلازمؤمن‌قمی، 1376،ص204)
صرفنظرازصحتاینعقدواین‌کهآیاعقدیمستقلاستیاخیرآن‌چهمعلوماست،ایناستکهدراستصناعذکرأجلشرطنیستودرصورتذکرأجلقراردادازحالتاستصناعخارجخواهدشد،بعلاوهاین‌کهاستصناعیکقراردادجایزاستکههردوطرفدرآنخیارخواهندداشت. دیگراین‌کهآن‌چهموردمعاملهوتعهددرقرارداداستصناعقرارمی‌گیردبهصورتکلیفی‌الذمهمی‌باشد.(ممی‌زاده، 1386،ص18) چراکهکالاییکهدرخواستساختآندادهشدهاستدرذمهسازندهقرارمی‌گیردکهبایدسازندهآنراساختهوتحویلمشتریدهد.
لذابراساسآن‌چهتحتعنواناستصناعدرقالبیکقراردادقطعیمیانسفارشدهندهوسازندهانجاممی‌شودمبنیبراین‌کهسازندهکالارابسازدوپسازساختن،آنرابهسفارشدهندهبفروشد،نمی‌تواندملاکخوبیبرایقراردادپیش‌فروشساختمانباشد. چراکهاولاًموضوعقرارداداستصناعکلیفی‌الذمهاست،حالآن‌کهدرقراردادپیش‌فروشساختمانموردمعاملهماعینمعینمحسوبمی‌شود. ثانیاًدرقرارداداستصناعأجلدرقراردادذکرنمی‌شودودرصورتذکرأجلماهیتقرارداداستصناعبهکلیعوضشدهوتبدیلبهبیعسلفمی‌گردد. امادرقراردادپیش‌فروشساختمانمهلتساختوتحویلساختمانبهصورتمشخصومضبوطدرقراردادذکرمی‌شودواگرسازندهدرمهلتمعینآنرانسازدبایدخساراتواردهبهمشتریراجبراننماید.(مادة 6 قانونپیش‌فروشساختمان) ثالثاًاین‌کهعقداستصناعیکقراردادجایزازجانبطرفینمعامله (مستصنعوصانع) می‌باشد. حالآنکهقراردادپیش‌فروشساختمانقراردادیلازماستکهطرفینآنملتزمندبهمفادقراردادوتعهداتخویشپایبندباشندودرصورتیکهیکطرفازتعهداتخویشعدولکند،ابتداالزاممی‌شودوسپساختیارفسخبهطرفدیگردادهمی‌شود.(ماده 8 قانونپیش‌فروشساختمان)
لذاملاحظهمی‌شودکهقراردادپیش‌فروشساختمانرادرقالبعقداستصناعنمی‌توانجایدادبلکهبایدبهگونه‌ایدیگرتفسیرنمود. حتیدرموردواحدهایآپارتمانیکهبهصورتکلینیزقابلخریدوفروشاستامکانانعقادآنباعقداستصناعنیستچراکهاینعقدجایزبودهوذکرأجلدرآنخطاستحالآنکهممکناستدرعینکلیشرطأجلذکرگرددوعقدنیزلازماست.
3-1-2 بیعاثماراینبیعکهشباهتفراوانباقراردادپیشفروشامروزیداردمشتریثمرههایدرختانباغیراخریداریمیکند در مورد میوه درختدو مرحله تصور میشود میوه به مرحله وجود درآمده است یا میوه به مرحله وجود درنیامده است درمـرحله اول نیزدوحالتمتصـوراستیاصـلاحیتمیوهپدیدآمـدهیاپدیدنیامدهاست .( کاتوزیان، 1373 : ص 301)
درمرحلهاولمیوههایهمانسالکههنوزبهعالموجودنیامدهاندفروختهشدبهاجماعفقهاباطلاستدراینحکمفرقیمیانخرماودیگرمیوههانیست ( قارویی، 1384 : ص 184) . مرحلهدومکهعبارتستازبوجودآمدنمیوهوپدیدآمدنصلاحیتمیوهبهاجماعفقهاجایزاست . حکممرحلهسومیعنیزمانیکهمیوهبوجودآمدهولیهنوزبدوصلاحنداردمیانفقهااختلافاستاکثرفقهاآنراجایز نمیدانند (قاروبی، 1423: ص 184). بیع اثمار در حالتی که در عالم خارج وجود دارد و صلاحیت میوههای آن نیز به وجود آمده، گرچه اجماعاً صحیح است ولی چون بیع موجود است ارتباطی به بحث پیشفروش ندارد و از طرفی مراحل دیگر تا حد زیادی منطبق با قرارداد پیشفروش است، ولی فقها در این مراحل به دلیل عدم وجود مبیع متمایل به باطل داشتن بیع اثمار میباشد البته در فقه برای نافذ شناختن بیع محصول دو سال و بیشتر نرمش زیادتری به چشم میخورد (همان: ص 294).
3-1-3- بیع سلفبیع سلف در لغت عبارت است از تقدیم نمودن و تسلیم نمودن و سلف، اما در فقه حنفی بیع سلف عبارت است از دو اسم عقدی است که که تملک ثمن در آن به صورت عاجل و مثمن با تأخیر انجام میگیرد و یا فروختن مالی که توسط بایع به ذمه گرفته شده و مضبوط میباشد (یعنی نوع و اوصاف آن معین است) در مقابل مال معلومی (ثمن) که در مجلس عقد قبض میشود و تحویل مبیع تا مدت معلومی به وسیله صیغه خاصی معلوم و مشخص میگردد.
و به طور کلی بیعسلفدارایشرایطیمیباشد :
اول- عقدبالفظاسلفتیااسلمتواقعمیشودوطرفدیگرقبولمینماید (قاروبی، 1423:ص 350)
دوم-جنس،مقدارووصفمبیعذکرگردد.
سوم- ثمرهقبلازآنکهبایعازمشتریجداشودبهقبضبایعدادهشود (موسویخوئی، 1395 :ص 69)
چهارم- تسلیممبیعدروقتسررسیدممکنباشد.
در بیع سلف: مشتری بیع سلف را «مُسلِم» و فروشنده را «مُسلِمٌالیه» و مالی را که پیشفروش میشود را «مُسلِم فیه» میگویند.
بیع سلف مترادف بیع سلم است که پیشفروش و پیشخرید نیز گویند (جعفری لنگرودی مبسوط در ترمولوژی حقوق، جلد دوم، 978). در موردی که عقد بیع میان فروشنده و خریدار واقع میشود و فروشنده تعهد میکند که مبیع را مطابق با مقدار و اوصاف و جنسی که در قرارداد ذکر شده است، در موعد معینی تهیه و به خریدار تسلیم کند، در این مورد، مبیع کلی و در ذمّه است و تعهد فروشنده در تسلیم مبیع مؤجل است، ولی تعهد خریدار مبنی بر پرداخت ثمن به صورت نقد است. در فقه به این نوع عقد، بیع سلف یا سلم میگویند.
در تعریف بیع سلم از «امام خمینی» (ره) در «تحریرالوسیله» آمده است: خریدن مال کلی مؤجل در مقابل ثمن نقد کـه عکس آن نـسیه است بـه خریدار مسلم با کسـر لام بـه بایع مسلمالیه و به مبیع مسلم فیه گـویند (امام خمینی (ره)، تحریرالوسیله، جلد اول، 543).
از دیدگاه «جعفری لنگرودی» بیع سلم (بیع در ذمه) بیعی است که مبیع آن، کلی در ذمه است و موعدی برای تسلیم آن مقرر میشود. ثمن باید پیش از ترک جلسهی بیع به بایع داده شود وانتقال مالکیت مبیع، در زمان تسلیم صورت میگیرد اما تسلط ذمه در زمان بیع رخ میدهد. در زمانهای قدیم کشاورزان تهیدست عمده سلم فـروشان بودند و بنکدارها و بندارها عمده سلمخـران بودنـد و ستمهـای بسیار بـر کشاورزان میکردند (جعفری لنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، جلد دوم، 978).
فقهای امامیه برای درستی و نفوذ بیع سلف شرایط گوناگونی را ضروری شناختهاند که پارهای از آنان مانند: مضبوط بودن، موعد تسلیم مبیع، ذکر جنس، مقدار و اوصاف مبیع از شرایط عمومی همه اقسام بیع است و اینکه متاع یا کالاهایی که پیشفروش شده است در موعد مقرر بسیار فراوان باشد، هر چند در زمان انعقاد عقد نایاب باشد (محقق حلّی، 1410: 134).
علاوه بر شرایط پیش گفته دو شرط دیگر در بیع سلف جلب توجه میکند که عبارت است از «لزوم نقد بودن ثمن» و «لزوم قبض ثمن در مجلس عقد».
قبض ثمن توسط فروشنده پیش از تفرق از مجلس عقد، شرط صحت معامله سلف است که اگر پیش از قبض متفرق شوند باطل است و اگر فروشنده بعضی از ثمن را قبض کند، بیع صحیح است در آنچه قبض کرده است و با طل است در باقی اگـر شـرط کند که ثمن از بابت طلبی باشد که بر ذمه او دارد، بعضی گفتهاند باطل است چون بیع دین به دین است و بعضی گفتهاند در عین صحت چنین بیعی کراهت دارد (محقق حلّی 1410: 134، شهید ثانی، 1410، 3، 408-409 و موسوی خمینی 1390، 1، 544). البته تمایل بیشتر فقها به قول دوم و کراهت داشتن چنین بیعی است.
سید محمد کاظم طباطبائی در پاسخ به سؤالی در مورد جواز یا بطلان «بیع دین به دین» و اینکه چه نوع بیعی است چنین جواب داده است:
بدان که هر یک از بیع و ثمن یا دین سابق مؤجل فعلی است یا مؤجل حالّ الاجل یا حال است یا دین لاحق موجل است یا لاحق حال. و ضرب پنج در پنج، بیست و پنج صورت میشود و قدر مسلّم از بطلان، موجعیین فعلیین سابقین و موجلین لاحقین و مختلفین است که چهار صورت باشد. ولکن چون مناط بطلان بنابر اقوی اعم از تاجیل فعلی و سابقی است، پنج صورت دیگر آن: سابقین حالّی الاجل و سابق حال الاجل به مؤجل سابق یا لاحق و عکس این دو باشد نیز محکوم میشود به بطلان؛ واحوط ترک در هفت صورت دیگر است نیز، بنابر احتمال اینکه مناط بطلان، سبق دین باشد با تاجیل فعلی، اگرچه لاحق باشد، که بنابراین شانزده صورت میشود که آن نه صورت سابقه است و هفت صورت دیگر که آن سابقین حالّین و سابق حالّ به مؤجّل سابق با حالّ الاجل سابق و عکس آن و سابق حالّ به مؤجلّ لاحق و عکس آن باشد و بقیه صور که نه صورت دیگر است بیاشکال است. و لایخفی اینکه اگر ملاحظه شود که بیع دین، تاره «بر مدیون است و تاره» بر غیر او، صور مسأله چهل و شش میشود که بیست و پنج صورت متقدمه در بیع بر غیر مدیون باشد و بیست و یک صورت در بیع مدیون. زیرا که چهار صورت لاحقیت ساقط میشود کما لایخفی.
پس از آنچه ذکر شد حکم دین در غیر سلم است. و امّا در آن، پس اگر مبیع در سلم أجلش حلول نکرده باشد، جایز نیست بیع آن مطقاً، حتی بحالّ لاحق، بلکه جایز نیست. بیع آن به عین مشخص خارجی نیز و اگر بعد از حلول اجل آن باشد هم بیع آن قبل از قبض در مکیل و موزون خصوصاً در طعام محل اشکال است، مگر آنکه بر مدیون باشد (یزدی، سؤال و جواب، 180 و 181).
در دستورالعمل اجرایی معاملات سلف مورخ 19/1/63 مصوبه شورای پول و اعتبار نیز محدودیتها و شرایط فقهی بیع سلف و به ویژه نقد بودن ثمن مورد نظر قرار گرفته است. ماده یک دستورالعمل مذکور مقرر میدارد که منظور از معامله سلف پیش خرید نقدی محصولات تولیدی به قیمت معین است.
با مطالعه در احکام و شرایط ویژه بیع سلف، ملاحظه میشود که ثمن بیع سلف بایستی نقد باشد و در مجلس عقد قبل از تفرق به بایع تسلیم شود، در غیر این صورت عقد باطل است. علاوه بر آن بیع سلف عموماً در معاملات مربوط به اموال منقول مورد استفاده قرار میگیرد که معمولاً به صورت کلی فیالذمه صورت میگیرد. به عبارت دیگر میتوان گفت، بیع سلف از زیرمجموعههای بیع کلی فیالذمه محسوب میشود و علاوه بر عدم امکان پرداخت قسطی ثمن ایراداتی که نسبت به توجیه قرارداد پیش فروش ساختمان در قالب بیع کلی فی الذمه وارد می شود، در بیع سلم نیز وجود دارد و وارد است.
اگـر پیش خـریداران مسکن متمکن از پـرداخت نقدی ثمن باشند،دیگر نیازی به تـوسل به قراردادهای پیشفروش وجود ندارد. چرا که پیش خریداران معمولاً از نظر ضعف قدرت خرید و عدم توانایی تهیه پول نقد بـرای خـرید و برای جلوگیری از فاصـله گرفتن تصاعدی قیمت ساختمان با قدرت فعلی آنان، لازم میدانند هرچه سریعتر مختصر پسانداز اولیه خود را از طریق قرارداد پیشفروش ساختمان، در امر خرید ساختمان سرمایهگذاری و درگیر نمایند تا بر اساس مفاد قرارداد پیشفروش با سعی و تلاش فراوان اقساط بعدی وجه قرارداد را در فاصلههای معین شده تهیه و پرداخت نمایند تا بتوانند به هدف خود یعنی داشتن سرپناهی برای خانواده دست پیدا کنند.
با توجه به مراتب مذکور و اینکه در فقه یکی از شرایط صحت بیع سلم، این است که ثمن در مجلس عقد به فروشنده تسلیم شود، ولی در قانون مدنی به لزوم قبض ثمن تصریح نشده است و این سکوت به معنای اجرای قواعد عمومی در بیع سلف است.
با این وجود برخی از حقوقدانان با تبعیت از نظر مشهور فقهای امامیه و به استناد این قرینه که در ماده 364 قانون مدنی بیع صرف به عنوان مثال «بیعی که قبض شرط صحت است» آورده شده، اعتقاد دارند که در قانون مدنی نیز قبض ثمن شرط صحت بیع سلف است و باید در مجلس عقد و پیش از تفرق طرفین، صورت پذیرد (امامی، 1381، 1: 441 . جعفری لنگرودی، 1338، 1: 562).
با توجه به شرایط مربوط به تحقق بیع سلف در فقه و اینکه بیع باید کلی در ذمّه باشد و ثمن باید نقد باشد و در مجلس عقد پرداخت شود، قرارداد پیشفروش ساختمان را نمیتوان در قالب درستی از عقد بیع سلف گنجاند و آن را راهکاری مناسب برای قرارداد پیشفروش ساختمان دانست، زیرا ساختمان با توجه به مشخصات و موقعیت جغرافیایی و ابعاد و مساحت آن عین معین محسوب میشود که در آینده به وجود خواهد آمد و ثمن آن نیز طبق قرارداد باید به صورت اقساطی در حق پیشفروشنده پرداخت شود، مگر اینکه بر مبنای نظر برخی از علما عمل کنیم که نقد بودن ثمن معامله را در بیع سلف لازم نمیدانند یا اینکه قسطی بودن ثمن معامله در قرارداد پیشفروش ساختمان شرط شود.
3-2- بررسی قراردادهای پیشفروش ساختمان با قراردادهای پیمانکاری و خصوصی3-2-1- قرارداد پیمانکاریقراردادی است که به موجب آن یکی از طرفین ملتزم میگردد به انجام کاری در مقابل بهایی که طرف دیگر متعهد به پرداخت آن میشود و از جمله قراردادهایی است که عمل عامل به صورت تعهد به فعل میباشد (جعفری لنگرودی، 1357: ص 213).
این نوع قراردادها در دفترچه پیمان به صورت موضوع پیمان اسناد و مدارک پیمان، مبلغ پیمان، نظرات در دوره اجرا ذکر میگردد گاهی اوقات شخصی که میخواهد ساخت و ساز نماید زمین موردنظر، نقشه ساختمانی و مشخصات فنی و سایز نقشههای کلی و تفصیلی را از قبل تهیه نموده و با یک پیمانکار قرارداد میبندد که در قبال دریافت مبلغی موضوع تعهد را در مدت زمان قرارداد انجام داده و تحویل دهد حال آیا قرارداد پیشفروش ساختمان در قالب قرارداد مقاطعه میگنجد یا خیر؟
یکی از انواع قراردادهای پیمانکاری، مقاطعه بوده که مقاطعه به معنای تعهد کردن، تعهد کردن کاری برای دولت، در برابر اجرت، به موجب قرارداد و صورتجلسه مناقصه است (جعفری لنگرودی، 1378، 5 ش 99/13). قرارداد مقاطعه در اصطلاح به معنی «قراردادی است که به موجب آن، یکی از طرفین (مقاطعهکار) ملتزم به انجام کاری در مقابل بهایی که طرف دیگر (کارفرما) متهد به پرداخت آن میشود» مطابق این تعریف، کارفرما عبارت است از کسی که صاحب کار است و اجرای کار را به مقاطعهکار میسپارد و مقاطعهکار نیز کسی است که تعهد میکند عمل مورد توافق را در مدت مشخص انجام دهد.
صرف نظر از بحث پیرامون ماهیت قرارداد مقاطعه، گاهی اوقات برای اجرای پروژهها و انجام کارهای ساختمانی، از قرارداد مقاطعه استفاده میشود. به این صورت که شخصی که میخواهد کار ساخت و ساز انجام دهد، زمین مورد نظر و نقشههای ساختمانی و مشخثات فنی و نقشههای دیگر را از قبل تهیه کرده است و برای اجرای آن و تمام مراحل ساختمانی با شخص دیگر اعم از حقیقی یا حقوقی قرارداد میبندد، که از آن به نام پیمانکار یاد میشود، که در قبال دریافت مبالغی موضوع تعهد را در مدت زمان مشخص شده در قرارداد، انجام بدهد و به او تحویل نماید.
با توجه به سؤال مطرح شده مذکور، آیا قرارداد پیشفروش ساختمان در قالب قرارداد مقاطعه میگنجد یا خیر؟، یا به عبارت دیگر طرفین قرارداد پیشفروش را



قیمت: 10000 تومان

user7-124

324548520891500

دانشکده ادبیات و علوم انسانی
گروه زبان و ادبیات عرب
پایان نامه جهت دریافت درجه کارشناسی ارشد
در رشته نهج البلاغه گرایش اصول دین و معارف علوی
عنوان:
بررسی نتایج اعمال در حکمت های نهج البلاغه
استاد راهنما:
دکتر کبری خسروی
استاد مشاور:
دکتر علی نظری
نگارش:سیده سعیده رحیمی فاضلی
بهمن ماه1393
280479561087000
بسم الله الرحمن الرحیم
2700020382270
تاریخ:
شماره:
پیوست:
همهی امتیازات این پایان نامه به دانشگاه لرستان تعلق دارد. در صورت استفاده از تمام یا بخشی از مطالب آن در مجلات، کنفرانسها یا سخنرانیها باید نام دانشگاه (اساتید راهنمای پایان نامه) و یا نام دانشجو با ذکر مأخذ و ضمن کسب مجوز کتبی از دفتر تحصیلات تکمیلی ثبت گردد. در غیر این صورت مورد پیگرد قانونی قرار خواهد گرفت.
253809568897500
2576195691896000
2700020930910002709545143319500266192060579000«الحمدلله الذی جعلنا من المتمسکین بولایة امیر المومنین و الائمة علیهم السلام»
«إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَميمٍ وَ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ» (یونس،4)
«بازگشت همه شما فقط به سوى اوست. [خدا شما را وعده داد] وعده‏اى حق وثابت؛ بى‏ترديد اوست كه جهان آفرينش را مى‏آفريند، سپس آن را [به قيامت‏] بازمى‏گرداند تا كسانى را كه ايمان آورده‏اند و كارهاى شايسته انجام داده‏اند، به عدالت و انصاف پاداش دهد، و براى كسانى كه كافر شدند به كيفر كفرى كه همواره مى‏ورزيدند، شربتى از آب بسيار جوشان و عذابى دردناك است. »
تقدیم به پیشگاه مقدس:
شهدا به خصوص شهدای گمنام دانشگاه شاهد و شهرستان دلفان………..
تقدیر و تشکر
پروردگارا حمد و سپاس خالصانه ام را به درگاهت روانه میدارم بدان جهت که مرا خلیفه خود در زمین نهادی و از هر جهت عزت و آبرویم دادی و در همهی لحظات یار و یاورم بودی و گناهان و خطا هایم را آمرزیدی و با من آن گونه کردی که با بندگان صالح خود میکردی….
پروردگارا تو را سپاس که به من پدری مهربان، مادری دلسوز و همسری فداکار عطا کردی که در همه ی مراحل عمر همراه و هم دردم بوده اند.
پروردگارا معلمان و اساتید عزیزم در دانشگاه شاهد که همچون ستاره در آسمان دلم میدرخشند و همچنین اساتید ارجمند دانشگاه لرستان را در ظل عنایات خودت حفظ کن و مرا همواره مدیون و سپاس گذار آنان قرار ده….
پروردگارا دوستانم به ویژه سر کار خانم مریم نادری را در پناه ولیت، امام عصر(عج) محفوظ و مؤید بدار…
فصل اول: کلیات، تعاریف و مفاهیم21-1مقدمه21-2بیان مسئله41-3سؤالات تحقیق(شامل سوال اصلی و فرعی)41-4فرضیات تحقیق:(فرضیه اصلی و فرضیه فرعی)41-5پیشینه موضوع و سوابق مربوط51-6ضرورت ها و اهداف تحقیق51-7روش و ابزار گردآوری اطلاعات5فصل دوم بررسی نتایج اعمال از نگاه قرآن و روایات………………………………………………………………………………………8
2-1 دنیا مزرعه آخرت82-2 اعمال و امور معنوی92-3 قلب مرکز انجام تمامی اعمال102-4چگونگی جلوه اعمال122-5 انقطاع عمل با مرگ142-6 نامه اعمال162-6-1 اقامه میزان وسنجش اعمال182-6-2 امام علی(علیه السلام)میزان حق192-7نتایج اعمال در داستان های قرآنی222-7-1نجات حضرت یونس (ع)22-7-2حضرت زکریا و حضرت مریم (س)232-7-3قوم لوط232-8تقسیم بندی اثرات اعمال از نگاه قرآن242-8-1آیات ناظر به اعمال فردی انسان242-8-2آیات ناظر بر اعمال اجتماعی و گروهی انسان242-8-3آیات ناظر بر اعمال فردی انسان اما تأثیر گذار بر سر نوشت جامعه25فصل سوم:بررسی نتایج حسنات اخلاقی273-1 صبر273-1-1میانه روی28
3-1-2پیروزی در امور283-1-3 بزرگی و بزرگواری283-1-4 افزایش دوستان293-1-5 پوشش عیوب293-2 زهد303-2-1 عدم دلبستگی به دنیا313-2-2 سبک شدن مصیبت313-3 صدقه323-3-2افزایش رزق333-3-3 حفظ ایمان333-4 ورع343-4-1محافظ روح و جان343-4-2زنده ماندن دل343-5 بشاشت363-6 قناعت373-6-1 بی نیازی از مردم373-6-2 افزایش ثروت مادی و ومعنوی383-7سکوت393-7-1 متانت و وقار393-8 حیاء403-9 اخلاق نیکو413-10 عطاء423-10-1 رفعت منزلت423-10-2 افزایش رزق433-11 تواضع 433-11-1فزونی دوستان443-11-2افزایش روزی443-12 میانه روی ومحبوبیت453-13 دعا463-14 تحمل483-14-1 پوشاندن معایب483-14-2 سروری و بزرگواری483-15 عبرت493-15-1 افزایش تجربه493-15-2 سلامت در امور503-16 انصاف503-17 محاسبه نفس513-17-1حساب رسی513-17-2 صفای دل513-17-3 آبادی دنیا و آخرت513-17-4 اطمینان خاطر از حساب رسی آخرت523-18 دور اندیشی523-18-1 موفقیت و پیروزی523-18-2 عدم پشیمانی533-19 صله ی رحم543-20 مشورت553-20-1 استفاده از عقول افراد553-20-2 رسیدن به اهداف553-20-3 انتخاب راه درست56فصل چهارم: بررسی نتایج سیئات اخلاقی…………………………………………………………………………………………………….59
4-1 طمع594-1-1خواری و پستی594-1-2 بردگی و خواری604-1-3 هلاکت604-1-4ضایع شدن عقل604-2 عجب614-2-1مانع پیشرفت614-2-2 زایل شدن عقل614-3 حسادت624-3-1 بیماری روحی624-3-2 ارتکاب به گناه624-4 لجاجت634-5 مزاح644-6 آرزو654-6-1سرگرم شدن به دنیا654-6-2 زشتی کردار654-6-3 ترک آروز بالاترین بی نیازی654-6-4 نابودی بصیرت664-7 ظلم674-7-1 پشیمانی و گرفتار شدن به همان ظلم674-7-2 آشوب674-8 بخل684-8-1 ننگ684-8-2جمع کننده ی تمام بدی ها684-9 جزع704-9-1 تباهی عمل704-9-2گرفتار شدن به مصائب بزرگ تر714-10 ناسپاسی71فصل پنجم بررسی نتایج احکام الهی735-1 نماز745-1-1 نماز ابزار تقرب به خداوند755-1-2 نماز و دوری از کبر755-2 زکات765-3 روزه775-4 حج795-5 جهاد815-6 امر به معروف و نهی از منکر825-7 قصاص845-8 سلام کردن855-8-1 ایمن شدن از خطرات86نتیجه گیری87فهرست منابع88چکیده
امام علی (ع) در نهج البلاغه پیرامون موضوعات فراوان و متنوعی سخن به میان آورده اند اما موضوعی که در این جا مد نظر است اعمال و نتایج حاصل از آن است. این موضوع یکی از مباحث مهم مد نظر امام (ع) بوده است چرا که در حکمت ها ی نهج البلاغه بدان اشاره کرده اند و سعی ایشان بر آن بوده است که انسان ها را نسبت به اعمال و نتایج آن و نقش مهمی که هر عمل بر زندگی دنیوی و اخروی ایشان دارد، آگاه سازند تا بدین وسیله مسیر سعادت و شقاوت را برای انسان ها ترسیم کنند. در این پژوهش که به روش تحلیلی_توصیفی انجام گرفته است به تبیین نتایج اعمال از جنس اخلاق و احکام پرداخته است. بیان نتایج اعمال اخلاقی در قالب حسنات (صبر، صدقه، حیا و….) و سیئات (طمع، حسادت، بخل و…..) به تربیت و رشد روحی انسان ها کمک خواهد کرد و ایشان را نسب به انجام اعمال آگاه خواهد ساخت. رعایت آن ها مطابق دستور امام (ع) موجبات سعادت در هر دو سرا و قرب الهی را فراهم خواهد آورد و اما اعمال از جنس احکام (ازجمله نماز، زکات، روزه و…) که در واقع واضع اصلی آن ها خداوند متعال است و جزء وظایف دینی ما محسوب میشوند، عمل به آن ها علاوه بر این که امتثال امر خداوند است موجب ترقی روح وسعادت ایشان و بی توجهی به آن هاسبب خواری و ذلت در هر دو سرا خواهد شد.
کلمات کلیدی: امام علی (ع) ، نهج البلاغه، نتایج، اعمال، اعمال اخلاقی، احکام
395097062865فصل اول:
00فصل اول:

89852524765کلیات، تعاریف و مفاهیم
00کلیات، تعاریف و مفاهیم

کلیات، تعاریف و مفاهیم1-1مقدمه
نهج البلاغه بعد از قرآن کریم مهم ترین کتاب شیعیان است، اهمیت این کتاب گران قدر تاآن جایی است که آن را اخ القرآن نام نهاده اند، این کتاب یک راهنمای ناب در همه ی زمینه ها برای نوع بشر است. توصیف این کتاب شریف و معرفی ابعاد عمیق و پر محتوای آن از عهده ی نگارنده خارج است، اما هستند افرادی که در این مسیر، تا حدی موفق بوده اند و توانسه اند گام های ارزشمندی در این راه بردارند. همان طور که در اثر یکی از آن هامیتوان ملاحظه میکرد که در توصیف نهج البلاغه گفته اند «نهج البلاغه شفای درد های روحی بشر راز هدایت اجتماعی و سیاسی، منشور انسان سازی، دریچه ای به نور و راهی از ملک تا ملکوت است. نهج البلاغه یعنی راه روشن بلاغت، این عنوان را شریف رضی بر منتخبی از خطبه ها و مواعظ، نامه ها و عهدنامه و کلمات قصار امیر مومنان علی (علیه السلام) انتخاب کرد، در وجه تسمیه این گنجیهی گرانقدر چنین اظهار داشته است:بعد از تمام شدن، چنین دیدم نامش را نهج البلاغه بگذارم زیرا این کتاب درهای بلاغت را به روی بینندهی خود میگشاید و خواسته هایش را به او نزدیک میسازد هم دانشمند و دانشجو را بدان نیاز است.» (دلشادتهرانی، 1389 ، ص17)
نهج البلاغه کتابی است که بعد از قرآن کریم میتواند در جهت حرکت انسان به سوی هدف اصلی یعنی قرب الهی، ایفای نقش کند، کافی است که انسان هدف از انزال کتب و ارسال رسل را در یابد تا بتواند به وسیله ی آن به سمت مراد و مقصد خود حرکت کند. با تأمل در آیات و روایات در مییابیم که هدف خداوند امری جزء تعلیم و تزکیه انسان نبوده است.
تعلیم یعنی یادگیری معارف دینی و تزکیه یا همان «عمل» پاک کردن روح وجان از رذائل اخلاقی است. بنابراین برای پیمودن مسیر کمال و سعادت باید هم به تعلیم و هم تزکیه تمسک جست، هر چه بیشتر در این جهت تلاش کنیم آینده مادی و معنوی بهتری خواهیم داشت.
در این پژوهش تکیه ی ما بر روی تزکیه است چرا که ارتباط مستقیمی با اعمال دارد و این که چه اعمالی را انجام دهیم و از چه اعمالی پرهیز نمایم و به این نکته توجه نمایم که طبق فرمایش قرآن همه اعمال انسان دارای نتایج خاص خود هستند، هم در این دنیا و هم درآخرت «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ‏» (زلزال، 7) «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَه‏» (زلزال، 8)
در نتیجه انسان باید نسبت به اعمال صادره از خویش توجه ویژه داشته باشد چرا که زندگی دنیوی و اخروی ایشان وابسته به انجام اعمال اوست، در قرآن و روایات براین امر بسیار تأکید شده است، تا جایی که «در قرآن حدود1084بار از عمل و عکس العمل به صورت های گوناگون سخن به میان آمده است که با ادغام موارد مشابه میتوان به 200 عنوان جداگانه دست یافت» (برومند، 1381، ص4)
در این پایان نامه با استفاده از روش کتابخانه ای و بر اساس فیش برداری و تحلیل در قالب چهار فصل، ابتدا به بررسی نتایج اعمال از نگاه قرآن و روایات در یک فصل و سپس به نتایج اعمال در حکمت های نهج البلاغه، در قالب سه فصل با عناوین نتایج حسنات و سیئات اخلاقی و نتایج احکام الهی پرداخته ایم. معنای حکمت های نهج البلاغه در کل پایان نامه بر اساس ترجمه علی شیروانی میباشد.
فصل اول: «نتایج اعمال از منظر قرآن و روایات» در این فصل ضمن بررسی معنای لغوی و اصطلاحی عمل به تبیین گزاره های مرتبط با اعمال و نتایج آن (دنیا مزرعه آخرت، اعمال و امور معنوی ، قلب مرکز انجام تمامی اعمال، انقطاع عمل با مرگ، نامه اعمال)میپردازیم و نگاهی داریم به نتایج اعمال در قصص قرآنی و تقسیم بندی اثرات اعمال از نگاه قرآن
فصل دوم: «نتایج حسنات اخلاقی» در این فصل حکمت های مشتمل بر حسنات اخلاقی را بیان و با استفاده از کتب لغت و شروح به تحلیل نتایج آن ها پرداخته ایم.علت تقدم این فصل بر فصل اعمال از جنس احکام حجم قابل توجه حکمت های مشتمل بر اخلاقیات بوده است.
فصل سوم:«نتایج سیئات اخلاقی» در این فصل نیز حکمت های مشتمل بر سیئات اخلاقی را بیان و به روال فصل قبل به تحلیل آن ها میپردازیم.
فصل چهارم: «نتایج احکام الهی» در این فصل نیز به بیان اعمالی میپردازیم که واضع اصلی آن ها خداوند متعال میباشد و شامل وجوب، استحباب، مباح، کراهت، و حرمت میباشد که این اعمال باید مطابق دستور خداوند انجام گیرند و هر کس با سلیقه ی خود نمیتواند به آن ها عمل کند.
از مهم ترین مشکلات این تحقیق عدم بحث کلی و جامع در مورد نتیجه ی عمل بود که در بیشتر موارد به طور مصداقی کار شده است و این که کتب مبنی بر اخلاق با محوریت نهج البلاغه کار نشده است.
1-2بیان مسئله
یکی از مهم ترین مسائل در زندگی انسان ها که موجب سعادت یا شقاوت شان میشود، اعمالی است که هر روزه از جانب ایشان صادر میشود، این اعمال، بعضا موجب ارتقاء روح و تقرب به ذات اقدس الهی میشوند و یا اعمالی هستند که ممکن است لحظه به لحظه موجبات هلاکت انسان ها را فراهم آورد، بنابراین اعمال افراد دارای اهمیت ویژ ه ای هستند و طبیعتا هر کدام از این اعمال دارای نتایج خاص خود میباشند. منظور ما از نتایج اعمال، آن دسته از پیامد های است که یک عمل میتواند به همراه داشته باشد خواه در این دنیا و خواه در آخرت. این پیامد ها به قدری مهم هستند که هم زندگی مادی وهم زندگی اخروی افراد را تحت شعاع قرار خواهد داد، در نتیجه معرفت نسبت به نتایج اعمال یکی از ضروریات است و چه بسا موجب تغییر رفتار و اصول زندگی افراد میشود.
1-3سؤالات تحقیق(شامل سوال اصلی و فرعی)
سؤال اصلی:اعمال انسان بر اساس حکمت های نهج البلاغه چه نتایجی در زندگی دنیوی و اخروی دارد؟
سؤال فرعی:اعمال در این پژوهش حول چه موضوعاتی میباشد؟
1-4فرضیات تحقیق:(فرضیه اصلی و فرضیه فرعی)
فرضیه اصلی:اعمال انسان هم بر دنیا و هم بر آخرت ایشان نقش بسزایی دارد، بعضی از اعمال موجب سعادت و تقرب به خداوند متعال خواهد شد و برخی دیگر موجب شقاوت. بنابر این آگاهی نسبت به اعمال و نتایج حاصل از آن میتواند یک راهنمای مناسب برای زندگی طیبه در این دنیا و سعادت در آن دنیا خواهد شد.
فرضیه فرعی:اعمال حول موضوعات مختلف و فراوانی میچرخد، که ما در این پژوهش آن ها را در دو دسته ی اخلاق و احکام دسته بندی خواهیم کرد.
1-5پیشینه موضوع و سوابق مربوط:
مقاله ای با عنوان «بحث عوامل و نتایج اعمال» توسط آیت الله دری نجف آبادی در تاریخ 17تیر سال 92 در مجله حقوق چاپ گردیده که ایشان طبق آیات قرآن به این بحث پرداخته اند.
1-6ضرورت ها و اهداف تحقیق:
از اهداف مد نظر ما در این پژوهش آگاهی نسبت به نتایج اعمال و مراقبت انسان نسبت چگونگی انجام آن هاست. چرا که سرنوشت انسان ها در گرو اعمالی است که انجام میدهند، بنابر این شناخت نتایج اعمال بسیار مهم و ضروری است و یکی از راه های رسیدن به این شناخت نهج البلاغه میباشد و چه بسا به کمک رهنمود هایش مسیر سعادت را بیابیم و برای قدم در آن تمام سعی و تلاش خود را به کار ببندیم.
1-7روش و ابزار گردآوری اطلاعات:
در این پژوهش از روش کتابخانه ای برای گرد آوری اطلاعات و فیش برداری از منابع دینی شرح ها، تفاسیر، و مأخذ استفاده می شود.
3794125189865فصل دوم:
00فصل دوم:

184150324485نگاهی به اعمال و نتایج آن از منظر قرآن و روایات
00نگاهی به اعمال و نتایج آن از منظر قرآن و روایات

بررسی اعمال با توجه به قرآن و روایات
256349566611500آیات قرآن کریم و روایات ائمه ی معصومین (علیهم السلام) منابع خوبی برای کسب معارف دینی میباشند که با تأمل در آن ها میتوان به بسیاری از حقایق دست پیدا کرد. یکی از اموری که برای معرفت به آن به قرآن و روایات تمسک جسته ایم نتایج اعمال انسان هاست چرا که هر کدام از اعمال خواه کوچک و یا بزرگ دارای اثراتی در زندگی ایشان است و با رجوع به این منابع نورانی به این معرفت دست خواهیم یافت که چه اعمالی را انجام داده و از چه اعمالی دوری کنیم.
در مکتب قرآن هر کس هرگونه عملی انجام دهد خداوند نتیجه ی آن را در روز جزا حاضر و در مقابل چشمانش قرار خواهد داد. « يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ‏ فَتَكُنْ في‏ صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّماواتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ » (لقمان، 16) (پسرم! اگر عمل هم‏وزن دانه خردلى و در درون سنگى يا در آسمان‏ها يا در دل زمين باشد، خدا آن را [در قيامت براى حسابرسى‏] مى‏آورد؛ يقيناً خدا لطيف و آگاه است.) برای درک بیشتر آیه به تفسیر آیه رجوع میکنیم: « این آیه مربوط به معاد و حساب اعمال است، و معنايش اين است كه اى پسرم! اگر آن خصلتى كه انجام داده‏اى، چه خير و چه شر، از خردى و كوچكى همسنگ يك دانه خردل باشد، و همان عمل خرد و كوچك در شكم صخره‏اى، و يا در هر مكانى از آسمان ها و زمين باشد، خدا آن را براى حساب حاضر خواهد كرد، تا بر طبقش جزاء دهد، چون خدا لطيف است، و چيزى در اوج آسمانها و جوف زمين و اعماق دريا از علم او پنهان نيست و علم او به تمامى پنهان‏ها احاطه دارد، خبيرى است كه از كنه موجودات با خبر است.» (طباطبایی، 1417، ج16: ص235).
بعد از دریافت اهمیت موضوع برای ورود به بحث و تبیین مسائل، ابتدا به معنای لغوی و اصطلاحی «عمل» میپردازیم:
در بیان معنای لغوی اعمال بیان شده است:«از ریشه عمل، یک واژه ی قرآنی است در لغت به معنای کار اعم از آن که خوب باشد یا بد.» (قریشی، 1377، ج5:ص44)
تعریف اصلاحی اعمال نیز عبارت است از:«العمل کل فعل یکون من الحیوان بقصد، فهو اخص من الفعل لأن الفعل قد ینسب الی الحیوانات التی یقع منها فعل بغیر قصد و قد ینسب الی الجمادات و العمل قلما ینسب الی ذلک و لم یستعجل فی الحیوانات.» «هر فعلى و كارى كه با قصد، از جاندار سر بزند كه در معنى، اخصّ از فعل است زيرا فعل به حيواناتى كه كارى از آن ها بدون قصد سر مى‏زند نسبت داده مى‏شود كه به جمادات نيز منسوب مى‏شود ولى واژه عمل كمتر چنين مفهومى دارد» (راغب اصفهانی، 1412:ج2: ص651)
با توجه به تعریف مذکور به خوبی میتوان دریافت که عمل انسان با فعل وی تفاوت دارد چرا که عمل با نیت قلبی انجام خواهد گرفت و دارای اثر و نتیجه است حال آن که فعل بی اختیار و بدون نیت از انسان سر میزند بنابر این نتیجه ای در بر نخواهد داشت. در قرآن کریم نیز میتوان به تعریفی برای «عمل» دست پیدا کرد که طبق آن:«عمل یعنی اندیشه ها اراده ها و اعتقادات.» (رضوی، 1350، ص6)
برای روشن تر شدن بحث و این که اعمال انسان ارتباط مستقیمی با سرنوشت ایشان دارد، و هر عمل صادره هم در این دنیا و هم در سرای دیگر دارای اثرات خاص خود میباشد باید به توضیح برخی از گزار ه های مرتبط با بحث بپردازیم:
2-1 دنیا مزرعه آخرت
همهی ما طبق منابع دینی و ادبیات اسلامی بر این امر واقفیم، هر عملی که از ما سر میزند دارای آثار خاص خودش میباشد، ممکن است این اثر در همین دنیا محقق شود و یا بنابر مصلحت الهی به جهان دیگر موکول گردد ولی محال است نتیجه عمل انسان از بین برود. انسان ها بر اساس اعمالی که انجام میدهند زندگی دنیا و عقبای خویش را بنا میکنند، اگر همواره جسم و جان خودشان را برای خداوند متعال به کار بندند قطعا سعادت حقیقی را برای خویش به ارمغان خواهند آورد اما اگر مسیری غیر، را بر گزیند دستاوردی جز مشقت و سختی در دو دنیا برای ایشان نخواهد بود.این نکته در قرآن هم مورد توجه قرار گرفته است. «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى‏» (طه، 124) (وهر کس از یاد من رویگردان شود زندگی سخت و تنگی خواهد داشت و روز قیامت او را نا بینا محشور میکنیم.)
با توجه به این که هر عمل داری اثری در روح و جان ماست باید تمام تلاش خود را به کار ببندیم که اعمالی از جنس نور و مطابق رضای خداوند متعال انجام دهیم چرا که هر عمل نا مناسب زنگاری بر صفحه ی ثبت اعمال مان خواهد بود و همچنین باعث آثار سوء در آن دنیا خواهد شد. در واقع اعمال این جهان ما پاشیدن بذر هایی برای نعمات و یا نقمات اخروی است و بدون تأویل میتوان گفت الدنیا مزرعة الآخرة. و این که این دنیا فانی است و پایان میپذیرد ولی این اعمال ماست که خمیره آن دنیا را برای ما رقم خواهد زد، این اعمال به هیچ وجه از انسان جدا نخواهد شد و مانند برگ ها و شاخه های یک درخت همواره در کنار او خواهد ماند هر چه قدر اعمال انسان صالح باشد درخت وجودش نیکو و زیبا ولی هر چقد از خوبی ها فاصله بگیرد درخت وجودش خشکیده و نابود خواهد شد.
2-2 اعمال و امور معنوی
اعمال صادره از جانب انسان فقط مربوط به یک سری اعمال فیزیکی و یا جسمی نیست بلکه شامل نیات و امور قلبی نیز میشود، «ممکن است پرسشی در این جا مطرح شود که : آیا می توان کلمه «عمل» را در مورد امور معنوی از قبیل ایمان به مبدأ، معرفت خداوند متعال، اعتقاد به نبوت پیامبران، نیت خالص و نظایر این امور به کار برد؟ پاسخ این پرسش مثبت است زیرا در سخنان اولیای دین کلمهی عمل در زمینهی باورها و انگیزه ها و امور معنوی نیز به کار رفته که در این جا به عنوان نمونه به چند جمله از یک روایت اشاره میشود: ابوعمروزمیگوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم، ای عالم بزرگ من بگویید کدام عمل نزد خداوند افضل و برتر است حضرت در پاسخ فرمودند: آن عملی که خداوند هیچ یک از اعمال را بدون آن قبول نمیکند، گفتم آن عمل کدام است؟ فرمودند: ایمان به خداوندی که جز او معبودی شایسته پرستش نیست، عرض کردم آیا به من نمیگوید که ایمان، گفتن و عمل است یاگفتن است بدون عمل؟ پاسخ فرمودند: تمام ایمان عمل است و گفتن قسمتی از عمل است.» (اصفهانی، 1387، ص63)
باتوجه به روایت مذکور در مییابیم که ایمان ارتباط مستقیمی با عمل دارد به طوری که میتوان از کلام امام صادق (ع) این چنین برداشت کرد که ایمان بدون عمل مثمر ثمر نخواهد بود، خود ایمان به عنوان یک امر معنوی، یک عمل محسوب میشود آن هم از نوع قلبی و درونی و تا ایمان در وجود انسان ریشه ندوانده باشد و از مرحله زبان عبور نکرده باشد به شکل عمل خالصانه نمود پیدا نخواهد کرد.
2-3 قلب مرکز انجام تمامی اعمال
برخی ها ممکن است این تصور را داشته باشند که اعمال انسان ها در مغز پردازش و دسته بندی میشوند و بعد توسط فرد و اعضای بدن از جمله دست و پا و… به مرحله ی اجرا میرسند و حال آن که واقعیت چیزی غیر از این میباشد. «واقع این است که اعضای تصرف انسان خیلی بیشتر از تصور ماست برای این که او خوب میتواند با نقاط مختلف بدن خود و با گوشه ها و چشم و اشارت های ابرو و لب ها و دندان ها کارهای زیادی به جا آورد و در جهان خیر و شر انجام بدهد. به طور کلی اعضای عمل اجزایی از بدن هستند که با اراده قلب در موجودات جهان تأثیر میکند و به آن ها تغییر میدهند و این که هیچ عضوی بدون خواست دل نمیتواند عملی اختیاری انجام دهد.» (رضوی، 1350، ص8) این رویهی سهل و جامع از لسان قرآن «لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ في‏ أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَليمٌ» (بقره، 255)(خدا شما را به خاطر سوگندهاى لغوتان [كه جدى و حقيقى نيست و عادتاً بدون قصد قلبى بر زبان جارى مى‏شود] مؤاخذه نمى‏كند، ولى شما را به خاطر آنچه دل‏هايتان [از سوگند جدى و حقيقى‏] مرتكب شده مؤاخذه مى‏كند؛ و خدا بسيار آمرزنده و بردبار است.) قابل توجه است.« قرآن کریم علاوه بر این که قلب را عضوی کارگر میداند او را فرمانده سراسر اعضای عامله هم میشمارد و تصریح میکند که هر چه در دل آدمی نهان است از اعتقاد های نیک و یا بد و اراده های پسندیده و یا ناپسند مانند اعمال دیگر او حساب و باز خواست دارد، ثواب یاعقاب دارد.» (رضوی، 1350، ص8) آیات و روایات فراوانی در این مورد که خداوند به قلب و درون انسان توجه دارد، موجود است که به برخی از آن ها اشاره میکنیم:
«َ إِنْ تُبْدُوا ما في‏ أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِر لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ» (بقره، 284) (اگر آن چه را در دل دارید، آشکار سازید یا پنهان خداوند شما را بر طبق آن محاسبه میکند.)
مرحوم علامه طباطبایی (ره) با توضیحی که ذیل این آیه در تفسیر المیزان بیان کرده اند این معنا که قلب مرکز انجام تمام اعمال است را تأیید میکنند. «وقتى فعلى از كسى صادر شد، عقل هر كس از آن فعل كشف مى‏كند كه فلان صفتى كه مناسب با اين فعل است در نفس فاعل وجود دارد. چون اگر اين صفات و ملكات در نفس مستقر نبود، افعال مناسب با آن از جوارح صادر نمی‏شود. پس با صدور اين افعال براى عقل روشن مى‏شود كه منشأیی براى اين افعال در نفس فاعل هست‏.» (طباطبایی، 1417، ج2: ص671) بنابر تفسیر شریف میتوان گفت که سر چشمهی اعمال انسان همان قلب اوست و حق است اگر خداوند طبق آن چه که در قلب میگذرد جزای انسان ها را بدهد.
همچنین درآیه پیش رو میبیینیم که هر آن چه که از اعمال انسان است از درون و سینه ی او سر چشمه میگیرد و بار دیگر این نکته را گوشزد میکند که قلب مرکز انجام تمامی اعمال است و خداوند نسبت به آن علم مطلق دارد.«وَ إِنَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما يُعْلِنُونَ‏» (نمل، 74) (و پروردگارت آنچه را در سینه هایشان پنهان میدارند وآنچه راآشکار میکنند به خوبی میداند.)
برای خداوند که علم مطلق است فرقی نمیکند که افراد عملی را آشکارا انجام دهند یا آن را مخفی نگه دارند او در هر صورت به اعمال انسان آگاه است و بر طبق آن، محاسبه میکند. منظور این است که علاوه بر اعمال ظاهری قابل مشاهده یک سری اعمال در درون انسان نیز اتفاق میافتد که خداوند به آن ها محیط است و انسان را طبق آن مؤاخذه خواهد کرد و همچنین مرکز انجام تمامی اعمال قلب انسان میباشد. این آیه «وَ حُصِّلَ‏ ما فِي الصُّدُور» (عادیات، 10) (و آن چه درون سینه هاست آشکار میگردد.) صراحتا به این نکته اشاره دارد که، قلب انسان نیز مرتکب اعمالی میشود که در روز جزا حساب رسی خواهد شد. همان طور که علامه طباطبایی (ره) فرمودند: «منظور از تحصيل ما فى الصدور، بر ملا شدن نهان‏هايى است كه هر كس در باطن خود پنهان كرده، در آن روز اين باطن ها ظاهر مى‏شود، كه هر فردى همان طور كه به حساب ظاهرش رسيدند، و جزاى اعمال ظاهريش را دادند، به حساب باطنش هم برسند، و جزاى آن را نيز بدهند.» (طباطبایی، 1417، ج20: ص592)در نتیجه میتوان گفت که «مغز درباره ی نیک و بد چیزی میاندیشد، چشم بر آن نگاه میکند، پا به سوی آن میرود دست هم آن را بر میدارد و هر عضو دیگر هم یاری مخصوص به خود را انجام میدهد ما را به این حقیقت میرساند که همه ی اعضای بدن تابع یک مرکز هستند به طوری که قدرت تخلف از آن ندارد و این فرمانده دل است، قلب انسان است.»(رضوی، 1350، ص8)
در کلام ائمهی معصومین (علیهم السلام) این عبارت را که قلب فرمانده و کانون اصلی ایجاد عمل است نیز به چشم میخورد:
1.پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند «همانا کردارها با نیت های قلبی است و برای هر مردی همان هست که در دل میپروراند.»(عاملی، 1409، ج1:ص8)
همان گونه که پیامبر اکرم (ص) فرمودند دل کانون اصلی انجام اعمال است اگر دل حرم الله شد، اعمال و رفتار انسان نیز سامان مییابد و طبیعتا نتیجه ی آن هم خوشی وشادی در همه ی لحظات عمر و قطعا رضای پروردگار و همنشینی با اولیاء خدا خواهد شد.
2.امام صادق (علیه السلام) «بدانید که حتما نیت، عمل است.»(قمی، 1414، ج2: ص628)
3.پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) «خداوند به صورت های شما نگاه نمیکند ولی به دل های شما نگاه میکند.» (تر جمه اسرار الصلاة، ص24) بنابر روایاتی که گذشت انسان باید مراقب باشد که در درونش چه میگذرد، اجازه ورود هر فکر و وهمی را به آن ندهد و دروازهی دلش را فقط به سوی خوبی ها ونیکی ها باز بدارد.
2-4 چگونگی جلوه اعمال
اعمالی که انسان ها مرتکب میشوند دارای نمود های خاصی میباشد، ممکن است که این اعمال در قالب نعمت های اخروی و یا در قالب نقمت ها نمود پیدا کند، چگونگی نمود آن ها در نظر علما متفاوت است در واقع در این راستا نظرات متفاوتی هست که برای روشن شدن بحث به بیان آن ها میپردازیم «دسته ای از علما معتقدند که جزای اعمال، قرار دادی است یعنی چنان که در این جهان برای هر جرمی، کیفری از طرف قانون گذاران تعیین شده است خداوند بزرگ، برای هر عملی کیفر و پاداش خاصی معین نموده است و هرگونه پاداش و کیفر مخلوق خداوند است، و ارتباطی با انسان ندارد. دسته ی دیگری معتقدند که تمام کیفر ها و پاداش ها مخلوق نفس و روح انسانی است که نفس انسانی بی اختیار در آن جهان آن ها را خلق میکند، آنان میگویند کردار نیک و بد در این جهان در نفس انسانی بی اختیار ملکات خوب و بد را ایجاد مینماید. دسته ی سوم، تمام پاداش ها و کیفرها حقایق اعمال دنیوی ماست، هر کرداری از ما یک صورت دنیوی دارد که ما آن را مشاهده مینمایم و یک صورت اخروی دارد که هم اکنون در دل آن عمل نهفته است، در روز رستاخیز پس از تحولات و تطوراتی که در آن رخ میدهد شکل کنونی و دنیوی خود را از دست داده و با واقعیت اخروی و روز باز پسین خود جلوه میکند، جزاء اعمال هر انسانی عین اعمال او خواهد بود.»(اصفهانی،1387:ص57و58)
آیات و روایات نظریه ی اخیر راتأیید میکنند، همانطور که قرآن میفرماید«يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعيداً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ»(آل عمران، 30)(روزی که هر کس آن چه را از کار نیک انجام داده حاضر میبیند وآرزو میکند میان او و آن چه از اعمال بد انجام داده فاصله زمانی زیادی باشد.)
این آیه به این نکته اشاره دارد که همه اعمال چه خوب و چه بد در صحنه قیامت حاضر خواهد بود و در قالب نعمت ها و نقمت ها نمود خواهد کرد، به عنوان مثال خوردن مال یتیم در قیامت به شکل خوردن آتش نمود پیدا خواهد کرد. «إِنَّ الَّذينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ‏ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ في‏ بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعيراً »(نساء، 10) (کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم میخورند تنها آتش میخورند و به زودی در شعله های آتش میسوزند.)
این آیه به نوعی به تجسم اعمال هم اشاره دارد و در واقع میخواهد بیان کند که خوردن مال یتیم در این دنیا، چیزی جز آتش در آن دنیا نیست. «از اين آيه استفاده ميشود كه اعمال ما علاوه بر چهره ظاهرى خود، يك چهره واقعى نيز دارد كه در اين جهان از نظر ما پنهان است، اما اين چهره‏هاى درونى، در جهان ديگر ظاهر ميشوند و مسئله تجسم اعمال را تشكيل ميدهند قرآن در اين آيه مى‏گويد: آن ها كه مال يتيم مىخورند گرچه چهره ظاهرى عمل شان بهره‏گيرى از غذاهاى لذيذ و رنگين است، اما چهره واقعى اين غذاها آتش سوزان است، و همين چهره است كه در قيامت آشكار ميشود.چهره واقعى عمل هميشه تناسب خاصى با كيفيت ظاهرى اين عمل دارد، همان گونه كه خوردن مال يتيم و غصب حقوق او، قلب او را مى‏سوزاند و روح او را آزار مىدهد چهره واقعى اين عمل آتش سوزان است.» (مکارم شیرازی، 1374، ج3: ص281) روایات زیادی نیز به تجسم اعمال انسان اشاره دارد، و این که هر عمل دارای نتیجه ی خاص خودش است و برای همه ی افراد نمود خواهد کرد و استثناء پذیر هم نخواهد بود. این معنی در روایت زیر از پیامبر (ص) به چشم میخورد:
«اتَّقُوا الظُّلْمَ فَإِنَّهُ ظُلُمَاتُ يَوْمِ الْقِيَامَةِ.»(از ستمگری بپرهیزید، زیرا ستم در روز قیامت به صورت تاریکی ها نمایان خواهد شد.) (کلینی، 1407، ج2: ص332)
روایتی که گذشت صراحتا تجسم اعمال در روز جزا را یادآوری میکند «اعْمَالُ الْعِبَادِ فِي عَاجِلِهِمْ نُصْبُ أَعْيُنِهِمْ فِي آجِلِهِمْ»(آن چه بندگان در دنیا میکنند در آخرت جلوی دیدگانشان خواهد بود.) (نهج البلاغه، ح7) انسان تا در این دنیاست با محدودیت هایی برای دیدن حقایق و انعکاس اعمال رو به رو است اما با مرگ تمامی اعمال و تجسم هر کدام، در مقابلش قرار خواهد گرفت. «اعمال بندگان خدا در آخرت جلو چشمان شان قرار مى‏گيرد يعنى آشكارا در برابر چشمان شان قرار مى‏گيرد نفوس مردم تا وقتى كه در دنياست، هم نقش خوبى و هم بدى دارد، لكن در پوشش هايى از اشكال جسمانى و موانعى كه از درك واقعيّت ها وجود دارد، امّا وقتى كه اين پوشش ها با جدايى از دنيا به يك طرف روند، تمام امور روشن مى‏شود، و در نتيجه، هر كار خوبى را كه انجام داده و زمينه هر كار بدى را كه داشته است، در مى‏يابد.» (بحرانی، 1375، ج5: ص404) همان طورى كه خداوند متعال فرموده است: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق، 22) (پس ما پرده بى‏خبرى را از ديده [بصيرت‏] ات كنار زديم در نتيجه ديده‏ات امروز بسيار تيزبين است.) و همين طور آيه «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً» (آل عمران، 30) (روزى كه هر كس آن چه را از كار نيك انجام داده و آنچه را از كار زشت مرتكب شده حاضر شده مى‏يابد.)
این روایت از امام صادق (ع) تجسم اعمال را به زیبایی برای ما به تصویر کشیده است «وقتی انسان مؤمن را در قبر میگذارند دری از جهان غیب به روی او گشوده میشود و او جایگاه خود را در بهشت خواهد دید، و در این حال مردی را با چهره ی زیبا مشاهده میکند که هرگز زیباتر از او را ندیده است، پس به او میگوید: تو کیستی؟ او در پاسخ میگوید :أنا رایک الحسن الذی کنت علیه و عملک الصالح الذی کنت تعمله.من نیت پسندیده و عمل شایسته تو میباشم، آن گاه درباره انسان کافر هم یادآوری میشود که او نیز عقیده ی باطل و کردار ناشایست خود را به صورت زشت رو ترین انسان مشاهده میکند.»(کلینی، 1407، ج3: ص242)
2-5 انقطاع عمل با مرگ
یکی دیگر از موضوعاتی که با اعمال انسان ارتباط مستقیم دارد، مرگ است. کانال مرگ مسیری است که بعد از آن، انجام عمل را به کلی متوقف میکند و به انسان می فهماند که فرصتش به اتمام رسیده و هم اکنون زمان برداشت عمل است.«دنیای آدمی دار تکلیف و عمل است و نمیتواند محل ثمر و نتیجه باشد ظرف نتیجه باید با ظرف عمل متفاوت باشد و عمل و ثمر نمیتواند در یک عالم بگنجد، چون محل عمل دنیاست ونمیشود نتیجه نیز در آن باشد و عمر آدمی نمیتواند در ظرف عمل ثمرهایی داشته باشد، عالم دیگری باید باشد تا جزای کردار خوب و بد را در یابد که در لسان شرع و دین از آن عالم با عنوان عالم آخرت تعبیر میشود.» (نکونام، 1385، ص35)
با مرگ انسان، اعمال او چه خوب و چه بد منقطع خواهد شد و هیچ کس توان انجام عمل را ندارد به همین دلیل است که کافران از خداوند در خواست بازگشت به دنیا را برای انجام عمل دارند اما این خواسته آن ها هرگز محقق نخواهد شد.«إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعين‏» (بقره، 161) (کسانی که کافر شدندودر حال کفر از دنیا رفتند لعنت خداوند وفرشتگان وهمه مردم برآن ها خواهد بود.)
دراین آیه و آیات بعد میخواهد بیان کند، کسانی که عمل کفر را انجام داده اند و بدون توبه و در حال کفر از دنیا رفتند، در همان حال وارد صحنه قیامت خواهند شد چرا که مرگ یک فرآیند غیر قابل بازگشت است و با ورود به آن همه چیز برای انسان تمام خواهد شد و هیچ گونه فرصتی به او برای انجام هیچ عملی اعم از توبه یا انجام اعمال صالح و…داده نخواهد شد.
آیات زیر مؤیدی برای گفتار فوق است:
«وَ لا تُصَلِّ عَلى‏ أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلى‏ قَبْرِهِ إِنَّهُم كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ ماتُوا وَ هُمْ فاسِقُونَ » (توبه، 84) (هرگز بر مرده ی هیچ یک از آنان نماز نخوان وبر کنار قبرش نایست چرا که به خدا ورسولش کافر شدند ودر حالی که فاسق بودند از دنیا رفتند.)
«وَ أَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ » (توبه، 125)
(و اما آن ها که در دل هایشان بیماری است پلیدی بر پلیدی شان افزود واز دنیا رفتند در حالی که کافر بودند.) با مراجعه به تفاسیر این آیات به این نکته خواهیم رسید که با مرگ فرصت برای بازگشت و انجام اعمال از انسان گرفته خواهد شد و زندگی اخروی او در گرو اعمال انجام داده خواهد بود «کسانی که قلب شان دچار مرض شده همانند كتمان كنندگان حق گرفتار لعن خدا و فرشتگان‏ و مردم میشوند با اين تفاوت كه چون تا آخر عمر بر كفر، اصرار ورزيده‏اند طبعا راه بازگشتى بر ايشان باقى نمى‏ماند. آن ها جاودانه در اين لعنت الهى و لعنت فرشتگان و مردم خواهند بود، بى آن كه عذاب خدا از آن ها تخفيف يابد و يا به آن ها مهلت و تأخيرى داده شود.» (مکارم شیرازی، 1374، ج1: ص554)
برخی از اعمال هستند (خوب و یا بد) نتایج آن ها بعد از مرگ نیز ادامه دارد و دائما عامل عمل را تحت تأثیر خود قرار میدهد که به آن ها اعمال ماتأخر گفته میشود. روایات زیر مؤید کلام ماست:
امام صادق (علیه السلام) :«شش خیر است که بعد از مرگ مؤمن به او میرسند: فرزندی که برایش آمورزش بطلبد و قرآنی که بعد از او بماند و کشت که آن را بکارد و چاه آبی که آن را بکند و صدقه ای که در جریان گذارد و طریقه ی نیکویی که بعد از او آن را بگیرند و بروند.» (عاملی، 1409، ج2: ص652) ازظاهر روایت میتوان دریافت که همهی اعمال ما دارای جنبه های باطنی بوده، که انسان ها قادر به دیدن آن نیستند و ممکن است اثرات آن را در این دنیا و بعد از مرگ نیز ادامه داشته باشند. این نکته در روایت زیرنیز بیان شده است: «سه فضیلت به دنبال مرد پس از مرگ می رود: صدقه ای که در زندگی خویش برای خدا به جریان گذارد بعداز وفات او برایش جاری خواهد بود و طریقه و هدایتی که آن را معمول نماید و پس از وفاتش بر طبق آن عمل شود و فرزند صالحی که برایش دعا نماید.» (همان)
این روند در مورد اعمال ناپسند نیز وجود دارد «امام باقر (علیه السلام) :«آنان که باب ضلالتی را به مردم یاد دهند به اندازه وزر و وبال کسانی که بر آن عمل نمایند برایشان وزر و وبال خواهد بود و اینان از اوزار آنان چیزی نمی کاهند.» (همان، ص496)
این روایت به این نکته اشاره دارد، همان گونه که ثمرات کار خیر ادامه دارد اعمال زشت و ناشایست نیز دارای نتایج خاص خود هستند و همواره بنیان گذار خود را تحت تأثیر قرار خواهند داد.
2-6 نامه اعمال
یکی دیگر از مباحث بسیار مهم در رابطه با اعمال انسان وجود حقیقتی است به نام نامه اعمال. طبق آیات قرآن و روایات امامان معصوم (علیهم السلام) برای هر فرد یک نامه ی اعمال متصور است، نامه ای که تمامی اعمال انسان ها را از کوچک تا بزرگ در بر میگیرد در واقع این نامه در روز قیامت به عنوان یک سند معتبر در مقابل انسان گشوده میشود، در آن هنگام است که انسان متحیر میشود، و با خود میگوید این چه کتابی است که هیچ چیزی رافرو نگذاشته است وهمه چیز در آن ثبت شده است، در واقع حال هر کس متناسب با اعمالی که انجام داده است طبق آیات قرآن متفاوت خواهد بود «فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ‏ فَيَقُولُ هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَة» (الحاقه، 19) (پس کسی که نامه اعمالش را به دست راستش دهند فریاد میزند که نامه اعمال مرا بگیرید و بخوانید.)کسانی که در دنیا در مسیر بندگی خداوند متعال بود ه اند و در نامه اعمالش جزء اعمال صالح ثبت نشده است در هنگام دادن نامه اعمال از شدت شعف وشادی فریاد بر میآورد و دوست دارد همگان نامه اعمال او را ببینند.
«وَ أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ‏ فَيَقُولُ يا لَيْتَني‏ لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ» (الحاقه، 25) (و.اما کسی که نامه اعمالش را به دست چپش بدهند میگوید ای کاش هرگز نامه اعمالم رابه من نمیدادند.) اما کسی که سرمایه ی عمر خویش را تباه ساخته است هنگام گرفتن نامه عملش با حسرت و ناراحتی میگوید ای کاش نامه ی اعمالم را نمیدیدم.
خداوند متعال برای این که در روز جزا حجت را بر انسان ها تمام کند و به آن ها نشان دهد که چه اعمالی را انجام داده اند، دو ملک را به عنوان کاتب اعمال بر ایشان گمارده است و «ازجمله اموری که بدان معتقد هستیم، ثبت اعمال میباشد که در چند جای قرآن صریحا میفرماید که کرام الکاتبین اعمال را مینویسند« فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا كُفْران لِسَعْيِهِ وَ إِنَّا لَهُ كاتِبُونَ‏» (انبیاء، 94) (پس كسى كه برخى از كارهاى شايسته را انجام دهد در حالى كه مؤمن باشد، نسبت به تلاشش ناسپاسى نخواهد شد، و ما يقيناً [تلاشش را] براى او مى‏نويسيم.) ظاهر آیه این را میرساند که قطعا اعمال انسان نوشته و ثبت خواهد شد اما کیفیت وچگونگی آن را کسی نمی داند. ‏و در جای دیگر از این دو ملک به رقیب و عتید تعبیر میفرماید «كلمه رقيب به معناى محافظ، و كلمه عتيد به معناى كسى است كه فراهم كننده مقدمات آن ضبط و حفظ است، خلاصه يكى مقدمات را براى ديگرى فراهم مى‏كند تا او از نتيجه كار وى آگاه شود.» (طباطبایی، 1417، ج18: ص521).«که حتی کوچک ترین حرفی را یاداشت مینمایند البته به چه کیفیت است ،با قلم و کاغذ است یا جور دیگر، ما چه دانیم! اجمالا از هر چه که فرض کنید صرف نظر نمیشود حتی قصد خیر راهم می نویسند.» (دستغیب، 1362، ص57)
این مطلب هم از امامان معصوم (علیهم السلام) مورد سؤال قرار گرفته است «راوی از امام (علیه السلام) می پرسد:از نیت خیر چگونه اطلاع پیدا میکنند که یاداشت نمایند؟حضرت فرمودند: شخص نیت خیر که میکند بوی عطرش بلند میشود و آن ها می فهمند، گاهی هم نیت شر میکند، بوی گندش ایشان را می آزارد. اگر کسی نیت خیر کرد، حسنه ای برایش نوشته میشود، اگر به جا آورد، ده حسنه، اما گناه یکی بیشتر نوشته نمیشود، آن هم اگر به جا ی آورد. لطف دیگر آن که هرگاه کسی گناه کرد عتید میخواهد بنویسد، رقیب میگوید:مهلتش ده شاید پشیمان شد و توبه کرد، تاپنج یا هفت ساعت به او مهلت میدهند، اگر توبه نکرد، میگویند چقدر بنده ی بی حیایی است و گناهش ثبت میشود.» (همان)
2-6-1 اقامه میزان و سنجش اعمال
یکی از مراحلی که در روز قیامت پیش روی انسان هاست اقامه میزان برای سنجش اعمال است. میزان یعنی ترازو، در آن جاست که انسان هر آن چه را که در دنیا انجام داده اند مقابل خویش می بیند واکنون باید آماده ی حسابرسی باشد، این مرحله حقیقتا یکی از سخت ترین مراحل قیامت میباشد، چرا که همه ی اعمال انسان از ریز تا درشت بررسی خواهد شد آیات قرآن نیز بر آن تأکید کرده است «وَ نَضَعُ الْمَوازينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ‏ أَتَيْنا بِها وَ كَفى‏ بِنا حاسِبينَ (انبیاء، 47) (و ترازوهاى عدالت را در روز قيامت مى‏نهيم و به هيچ كس هيچ ستمى نمى‏شود؛ و اگر [عمل خوب يا بد] هم وزن دانه خردلى باشد آن را [براى وزن كردن‏] مى‏آوريم، و كافى است كه ما حسابگر باشيم.)
میزان وترازوی خداوند حق است وبه هیچ کس ظلم نخواهد شد «از جمله اموری که بایستی به آن اعتقاد داشت میزان است. میزان اعمال در روز قیامت بر پا میشود و کارهای هر کس سنجیده میشود که آیا کارهای خوبش بیشتر است یا کارهای بدش. اعمال خیر و شر را میسنجند تا کدام یک بچربد: « فَمَنْ ثَقُلَتْ‏ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون» (آن هایی که برتری براعمال خیرشان است رستگارند.) برعکس بدبختانی که شر در ایشان غالب شده آن ها زیان کارانند: « وَ مَنْ خَفَّتْ‏ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُم‏» آن هایند که برخودشان ظلم کرده و زیان رسانیده انید.» (دستغیب، 1362: ص59) باتوجه به کلام فوق راه فلاح و رستگاری پر کردن کوله بار آخرت از اعمال صالح میباشد و در مقابل هر مقدار از خوبی و نیکی ها فاصله بگیریم به همان اندازه دچار خسران خواهیم شد.
2-6-2 امام علی (علیه السلام) میزان حق
در روز جزا یک معیار و میزانی باید باشد که اعمال انسان ها طبق آن سنجیده شود «میزان عدل الهی که سر سوزنی انحراف ندارد علی بن ابی طالب (ع) است.نماز اولین و آخرین را بیاورند میزانش نماز علی است. از حضرت صادق (ع) مروی است که فرمودند«الموازین هم الأنبیاء و الأولیاء»موازینی که بر پا میشود تا عبادات و افعال خلق سنجیده شود انبیاء و اوصیایند، البته نه این که مطابق علی (ع) باشد، آن که محال است نه بلکه رو به جهت مخالف نباشد» (همان)
همان طور که قبلا اشاره کردیم انسان باید حقیقتا بر اعمال صادره از خویش مراقبت ویژه ای داشته باشد، واعمال خویش را تا می تواند به اعمال امام (ع) نزدیک تر سازد، راه امام (ع) را بشناسد و بر طریقه ی ایشان حرکت نماید چرا که میزان و معیار سنجش اعمال آدمی امیرالمومنین علی (ع) میباشد. هر کس که اعمالش مشابه مولا باشد سعادت را برای خویش رقم زده است در غیر این صورت شقاوت در انتظارش میباشد.
2-7نتایج اعمال در داستان های قرآنی2-7-1نجات حضرت یونس (ع)
در قرآن کریم در سوره های زیادی از جمله سوره انبیاء آیه 87 به نتایج اعمال بسیاری از اقوام اشاره شده است که از جمله آن قصه ی نجات یونس است که آن را این گونه بازگو میکند « وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ» (انبیاء، 87) (و صاحب ماهى [حضرت يونس‏] را [ياد كن‏] زمانى كه خشمناك [از ميان قومش‏] رفت و گمان كرد كه ما [زندگى را] بر او تنگ نخواهيم گرفت، پس در تاريكى‏ها [ى شب، زير آب، و دل ماهى‏] ندا داد كه: معبودى جز تو نيست تو از هر عيب و نقصى منزّهى، همانا من از ستمكارانم.)
دقت در این آیه ما را به این نکته سوق میدهد که نتیجهی اعمال برای انبیاء و رسولان نیز محقق خواهد شد.«براستی یونس از فرستادگان ما بود، آن گاه که از قوم خود به کشتی پر جمعیتی گریخت (کشتی به خطرافتاد) قرعه زدند و قرعه به نام وی افتاد او را به دریا انداختند، ماهی بزرگ او را بلعید و او خود را سرزنش میکرد اگر او اهل تسبیح نبود تا روز قیامت در شکم ماهی میماند، بعد از آن یونس را از شکم ماهی در حالی که بیمار و ناتوان بود به صحرای خشکی افکندیم ،آیات به وضوح دلالت دارد براین دارد که سبب نجات یونس (ع) از شکم ماهی تسبیح و تقدیس او بود.» (سبحانی فخر، 1381، ص23)
2-7-2حضرت زکریا و حضرت مریم (س)
از دیگر داستان هایی که به نتایج اعمال آن در قرآن اشاره شده است داستان حضرت زکریا و حضرت مریم (س) میباشد که در آیه 37آل عمران ذکر شده است « فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً وَ كَفَّلَها زَكَرِيَّا كُلَّما دَخَلَ عَلَيْها زَكَرِيَّا الْمِحْرابَ‏ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقا قالَ يا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ» (آل عمران، 37) (پس پرودگارش او را به صورت نيكويى پذيرفت، و به طرز نيكويى نشو و نما داد، و زكريا را كفيلِ [رشد و تربيت معنوى‏] او قرار داد. هر زمان كه زكريا در محراب [عبادت‏] بر او وارد مى‏شد، رزق ويژه‏اى نزدش مى‏يافت. [روزى در كمال شگفتى‏] گفت: اى مريم! اين رزق ويژه براى تو از كجاست؟! گفت: از سوى خداست، يقيناً خدا هر كس را بخواهد، رزق بى‏حساب مى‏دهد)
در این آیه نتیجهی پاکدامنی حضرت مریم (س) مورد اشاره قرار گرفته است و آن هم بهره مندی از نعمات الهی میباشد. «از افرادی که به نقل قرآن کریم از روزی غیر منتظره بهره مند گردید، حضرت مریم بود، مریم زنی بسیار عفیف و پاک بود و پیوسته در محراب عبادت به پرستش آفریدگارش مشغول بود، شایستگی و تقوای زیاد او باعث سرازیزشدن نعمت های مادی و معنوی خدا گشت.از امام باقر (علیه السلام) نقل شده :در فصل تابستان میوه ی زمستانی و در فصل زمستان میوه ی تابستانی نزد مریم آماده میشد و وقتی حضرت زکریا این کار خارق العاده را مشاهده کرد، با اینکه همسرش نازا بود و خودش پیرمرد بود ازخدا فرزند خواست و دعایش مستجاب شد.»(سبحانی فخر،1381،ص23)
2-7-3قوم لوط
دیگر قومی که نتایج اعمال زشت خود را در قالب عذاب الهی مشاهده کردند قوم لوط بوده است «وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمينَ» (عنکبوت، 28) « و لوط را [نيز فرستاديم‏]، آن گاه به قومش گفت: شما كار بسيار زشتى مرتكب مى‏شويد كه پيش از شما هيچ يك از جهانيان آن را انجام نداده‏اند»« أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ‏ الرِّجالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبيلَ وَ تَأْتُونَ في‏ ناديكُمُ الْمُنْكَرَ فَما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ (عنکبوت، 29) (آيا شما با مردان آميزش مى‏كنيد و راه [توالد و تناسل‏] را قطع مى‏نماييد و در محفل عمومى خود [در انظار يكديگر] اين كار بسيار زشت را مرتكب مى‏شويد. پس جواب قوم او جز اين نبود كه گفتند: اگر تو از راستگويانى عذاب خدا را براى ما بياور) «این قوم جمعیتی بودند که پیامبران خدا را تکذیب کردند و بر خلاف طبیعت و فطرت، به عادت زشتی گرفتاربودند که شهوت جنسی خود را با جنس موافق ارضاء میکردند قرآن کریم به این عمل شنیع اشاره کرده است ،خداوند هم به جهت این گناه زشت ، باران عذاب را برسرشان فرود آورد » (همان، ص168و169)
2-8تقسیم بندی اثرات اعمال از نگاه قرآن
طبق آیات قرآن اعمال افراد از جهت فردی و اجتماعی دارای تأثیرات مختلفی هستند که در سه گروه قابل تقسیم میباشند:
2-8-1«آیات ناظر به اعمال فردی انسان
در آیه ی شریف زیر قرآن به بیان تأثیر عمل فرد بر روح و جان خود به تنهایی نه دیگران و یا جامعه، اشاره دارد«دسته ی اول ناظر به اعمال فردی است و اینکه افراد تأثیر اعمال خود را در زندگی خویش مشاهده میکنند:بر اساس آیات در این گروه هر فردی خودش نتیجه ی عمل نیک و زشت خویش را میبیند که برخی از این نتایج در زندگی دنیا به آن میرسد.»(معارف و مهدی نژاد، 1389، ص81)
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُون‏» (نحل، 97) (هر کس کار شایسته ای انجام دهد خواه مرد باشد یازن در حالی که مومن است او را به حیاتی پاک زنده میداریم وپاداش آن ها را به بهترین اعمالی که انجام میدادند خواهیم داد.)
2-8-2آیات ناظر بر اعمال اجتماعی و گروهی انسان
این دسته اعمال به صورت گروهی بوده و نتایج آن هم به صورت جامع بر همه ی افراد جامعه بوده است «بر اساس آیات گروه دوم، تغییر وضعیت زندگی دنیای ساکنان یک اجتماع انسانی، با دگرگونی آن جامعه ارتباط یافته است به معنای دیگر ایمان آن ها و اعمال صالح آنان ارتباط عمیقی با وضعیت زندگی آنان دارد. «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» (اعراف، 96) (واگر اهل آن شهرها وآبادی ها ایمان میآورند وتقوا پیشه میکردند برکات آسمان و زمین را بر آن ها میگشودیم ولی تکذیب کردند ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.) (معارف،مهدی نژاد،1381 ، ص81)
2-8-3آیات ناظر بر اعمال فردی انسان اما اثر گذار بر سر نوشت جامعه
این گروه نیز نتیجه اعمال یک شخص دامن گیر همهی افراد یک جامعه میشود «و يا قَوْمِ هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوها تَأْكُلْ في‏ أَرْضِ اللَّهِ وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذابٌ قَريب»(هود، 64)( و اى قوم من! اين ناقه خداست كه براى شما [در اثبات صدق نبوّت من‏] نشانه‏اى [عظيم‏] است، پس بگذاريدش در زمين خدا بچرد، و هيچ آسيب و گزندى به او نرسانيد كه عذابى زود هنگام شما را خواهد گرفت.)در آیه ای که گذشت خداوند قوم صالح(ع) را از پی کردن ناقه بر حدر میدارد و در واقع نوعی هشدار به آن ها داده است که اگر نسبت به فرمان خدا نافرمانی کنید نتیجهی آن را خواهی دید. « فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا في‏ دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيَّامٍ ذلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ »(هود، 65) (پس آن را [از روى طغيان و سركشى‏] پى كردند. پس صالح گفت: سه روز [فرصت داريد كه‏] در خانه‏هايتان از زندگى برخوردار باشيد اين وعده‏اى بى‏دروغ است.) ‏«آیاتی است که عمل یک فرد از افراد جامعه رابه تمام افراد آن جامعه نسبت میدهند و پاداش و عقوبت آن نیز از آن تمام افراد آن جامعه است برای نمونه در ماجرای قوم حضرت صالح (ع) یک نفر شتر حضرت صالح را پی کرد اما به دلیل آن که تمام قوم او به عمل پی کننده ی شتر راضی بودند، این عمل به حساب همگان نوشته شد و در پی آن تمام قوم حضرت صالح عذاب شدند.»(معارف و مهدی نژاد، 1381، ص81)
4123269227965فصل سوم:
0فصل سوم:

728747260860بررسی نتایج حسنات اخلاقی
00بررسی نتایج حسنات اخلاقی

183070529337000
بررسی نتایج حسنات اخلاقی
در فصل پیش رو نتایج حسنات یا فضایل اخلاقی را بررسی خواهیم کرد اخلاق در اسلام دارای جایگاه بسیار رفیعی است تا آن جا که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: إِنَّمَا بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ‏ مَكَارِمَ الْأَخْلَاقِ. بنابر این پرداختن به این موضوعات آن هم از دیدگاه امیر بیان (علیه السلام) خالی از لطف نخواهد بود، چه این که موضوعات اخلاقی بیشترین حجم پژوهش ما را به خود اختصاص داده است.حجم بالای فضایل اخلاقی علت تقدم آن ها بر رذایل اخلاقی است.
3-1 صبر
آشنایی با صفت حسنه ی صبر و شناخت ابعاد و به کار گیری آن دارای آثار بسیار خوبی در زندگی فردی و اجتماعی بشر است بنابر این تلاش انسان در این مسیر مفید و مثمر ثمر خواهد بود و قطعا نتایج آن را در طول حیاتش درک خواهد کرد.
«صبر» که در حکمت های مختلف از آن تعبییر به حلم نیز شده است، از جهت معنایی تفاوت زیادی با هم ندارند. معنای لغوی صبر عبارتست:«



قیمت: 10000 تومان

user7-122

دانشکده الهیات و معارف اسلامی
پایان نامه
برای دریافت مدرک کارشناسی ارشد
رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی
گروه الهیات
عنوان پایان نامه :
بررسی فقهی و حقوقی ابراء و بخشش دین
عباس زعفری
استاد راهنما:دکتر حسن مبینی سوچلمایی
استاد مشاور: دکتر عباس حاجیها
شهریور 1392
-533400431165

دانشکده الهیات و معارف اسلامی
واحد ساری
پایان نامه
برای دریافت مدرک کارشناسی ارشد
رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی
گروه الهیات
عنوان پایان نامه :
بررسی فقهی و حقوقی ابراء و بخشش دین
عباس زعفری
استاد راهنما:دکتر حسن مبینی سوچلمایی
استاد مشاور: دکتر عباس حاجیها
شهریور 1392
( گواهی اصالت نشر و حقوق مادی ومعنوی اثر )
اینجانب عباس زعفری دانشجوی ورودی سال1390 مقطع کارشناسی ارشد رشته الهیات،فقه و مبانی حقوق اسلامی گواهی می نمایم چنانچه در پایان نامه خود از فکر ، ایده و نوشته دیگری بهره گرفته ام با نقل قول مستقیم یا غیر مستقیم منبع و ماخذ آن را نیز در جای مناسب ذکر کرده ام . بدیهی است مسئولیت تمامی مطالبی که نقل قول دیگران نباشد بر عهده خویش می دانم و جوابگوی آن خواهم بود .
دانشجو تائید می نماید که مطالب مندرج در این پایان نامه نتیجه تحقیقات خودش می باشد و در صورت استفاده از نتایج دیگران مرجع آن را ذکر نموده است .
عباس زعفری
26/06/1392 امضاء
اینجانب عباس زعفری دانشجوی ورودی سال1390مقطع کارشناسی ارشد رشته الهیات،فقه و مبانی حقوق اسلامی گواهی می نمایم چنانچه بر اساس مطالب پایان نامه خود اقدام به انتشار مقاله ، کتاب ، و … نمایم ضمن مطلع نمودن استاد راهنما ، با نظر ایشان نسبت به نشر مقاله ، کتاب ، و … و به صورت مشترک و با ذکر نام استاد راهنما مبادرت نمایم .
عباس زعفری
26/06/1392 امضاء
کلیه حقوق مادی مترتب از نتایج مطالعات ، آزمایشات و نوآوری ناشی از تحقیق موضوع این پایان نامه متعلق به دانشگاه پیام نور می باشد .
26/06/1392
تقديم به
آنان كه براي احياي حقوق عامه و گسترش عدل و آزاديهاي مشروع جان باختند .
آنان كه در راه استقرار نظم و امنيت و آرامش عمومي ، درخت تنومند حيات انساني را با خون خود مزين ساختند.
آنان كه در راه تحقق جامعه اي آرماني با سوز و گدازي دروني ، لحظات طلايي عمر خويش را به تعليم و تعلم و قانون نويسي و قانون گرايي پرداختند.
تقدير و تشكر
حال با عنايت خداوند متعال تهيه و تدوين اين پايان نامه به اتمام رسيد ، بر خود وظيفه و فرض مي دانم كه به آيه شريفه « من لم يشكر الخالق » تقدير و تشكر نمايم از زحمات:
جناب دكتر مبینی استاد راهنماي ارجمند و گرامي كه در طول تحصيل در دانشگاه پیام نور واحد ساری ونيز در مدت تحقيق و تهيه رساله حاضر ، از هر گونه همكاري دلسوزانه با اين حقير دريغ نفرموده اند.
جناب دكتر حاجیها استاد مشاور و مدير گروه محترم كه مشوق بنده در تدوين اين رساله بودند .
و ساير عزيزاني كه در اين راه بنده را ياري و مرهون لطف و مساعدت خود فرموده اند و از خداوند متعال توفيق روز افزون اين بزرگواران را خواستار باشم .
مادر (و مرحوم پدر) عزيز و دلسوزم ، كه با تحمل سختي زيادي مقدمات ادامه تحصيل مرا فراهم نمودند.
و در نهايت امر، چنانچه نكات قوتي در اين رساله وجود داشت مديون اساتيد محترم و ارجمند اين جانب بود، و هر ضعف و اراده مشاهده گردد به عهده اين حقير مي باشد واميد است كه با عنايت خاصه خداوند متعال و نظر آن اساتيد گرانقدر در آينده بتوانم در خصوص موضوع انتخابي به تحقيقات جامع تر و كاملتري پرداخته و ضمن اصلاح رساله حاضر به نتايج ارزنده و مثبتي دسترسي پيدا كنم .
والسلام علي من اتبع الهدي
عباس زعفري
چکیده
واکاوی منشاء و مبنای اسباب سقوط تعهدات و شناخت ماهیت هر یک از این جهات،تفاوت بین آنها را آشکار می سازد. ابراء( ماده 289 ق.م ) و بخشش دین ( ماده 806 ق.م ) به عنوان دو جهت از جهات سقوط تعهدات که شرایط و آثار خاص خود را دارند.ابراء به عنوان یک ایقاع وسیله مستقیم اسقاط حق است پس با ابراء،مالی برای مدیون ایجاد نمی شود و می توان از آن به عنوان تنها وسیله مستقیم سقوط تعهدات یاد کرد . از این رو که با اعلام و انشاء اراده دائن دائر بر ابراء دین ، بلافاصله حق و دین بدون پرداخت و ایفاء و یا تبدیل و انتقال ساقط می شود در حالی که رضایت مدیون شرط نیست و اگر مدیون صراحتا مخالفت کند باز هم ابراء ایجاد می شود اما در دیگر اثباب سقوط تعهدات اعم از وفای به عهد ، تبدیل به تعهد ، تهاتر ، مالکیت مافی الذمه و بخشش طلب به مدیون نوعی پرداخت و یا انتقال و جابه جایی دین مشهود است . مهم ترین خصیصه ای که ابراء را از بخشش طلب به مدیون متمایز می سازد، اولا عقد است و نیاز به توافق متهب دارد ثانیا باعث ایجاد حق برای مدیون است ثالثا وجه تملیکی بودن دین ( طلب ) در بخشش دین به مدیون است به عبارت دیگر هبه مزبور مستلزم انتقال طلب دائن به حیطه مالکیت مدیون است و اینگونه است که مدیون مالک دین خویش یا طلب دائن می شود و این اتحاد ذمه ، تعهد او را ساقط می نماید . اگرچه نتیجه ابراء و هبه فوق در مورد زوال و سقوط تعهد و دین ، برائت ذمه مدیون و عدم امکان رجوع به آن یکی است ولی احکام و آثار آنها متفاوت می باشد. آثار این تفاوت محدود به جنبه نظری و علمی این دو عمل حقوقی نیست بلکه نتایج عملی آن را می توان در تعاملات حقوقی اشخاص به ویژه در رابطه مالی چند جانبه دائن و مدیون و ضامنین یا رابطه مالی زوجین ، ( بذل مهریه ) در عقد نکاح ملاحظه نمود . در این تحقیق سعی شده است ضمن بررسی ماهیت ابراء و بخشش دین به مقایسه این دو عمل حقوقی پرداخته شود .
کلید واژگان
ابراء ، بخشش دین ، هبه طلب به مدیون ، اسقاط ، تملیک ، ایقاع و عقد .
فهرست مطالب
عنوان صفحه
فصل اول: کلیات و مباحث عام تحقیق
1-1.مقدمه…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….2
1-1-1.بيان مسأله اساسي تحقيق به طور كلي…………………………………………………………………………………………………………….5
1-1-1-2.اهمیت و ضرورت انجام تحقيق………………………………………………………………………………………………………………..5
1-1-1-3.مرور ادبیات و سوابق مربوطه……………………………………………………………………………………………………………………6
1-1-1-4.سوالات تحقیق……………………………………………………………………………………………………………………………………….7
1-1-1-5.فرضيه ها……………………………………………………………………………………………………………………………………………….7
1-1-1-6.اهداف…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..7
1-1-1-7.روش انجام تحقيق………………………………………………………………………………………………………………………………….7
1-2.کلیات……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………9
1-2-1.انگیزه وجودی……………………………………………………………………………………………………………………………………………9
1-2-2.فلسفه تعارض…………………………………………………………………………………………………………………………………………..10
1-3. شناخت کلی پدیده های حقوقی…………………………………………………………………………………………………………………….12
1-3-1. رابطه تعهد………………………………………………………………………………………………………………………………………………12
1-3-2.فرق عقد و ایقاع……………………………………………………………………………………………………………………………………….13
1-3-2-1.بررسی اجمالی……………………………………………………………………………………………………………………………………..13
1-3-2-2. قواعد عمومی عقود و ایقاعات………………………………………………………………………………………………………………15
1-3-2-2-1.جدول قواعد عمومی عقود…………………………………………………………………………………………………………………15
1-3-2-2-2.جدول قواعد عمومی ایقاعات…………………………………………………………………………………………………………….16
1-3-2-3. ایجاد اصل(عقد یا ایقاع)……………………………………………………………………………………………………………………….17
1-3-2-3-1.ملاحظه:جدول فرمول………………………………………………………………………………………………………………………..20
1-3-3.شناخت کلی دین………………………………………………………………………………………………………………………………………21
1-3-3-1. مفهوم دین………………………………………………………………………………………………………………………………………….21
1-3-3-1-1.دین به عنوان یک نوع مال………………………………………………………………………………………………………………….21
1-3-3-1-2.حقیقت ذمه و دین…………………………………………………………………………………………………………………………….22
1-3-3-1-3.تعهد و دین………………………………………………………………………………………………………………………………………23
1-3-3-2.موضوع ،اوصاف و احکام دین………………………………………………………………………………………………………………..23
1-3-3-2-1. موضوع دین……………………………………………………………………………………………………………………………………23
1-3-3-2-2. اوصاف دین……………………………………………………………………………………………………………………………………23
1-3-3-2-3. احکام دین………………………………………………………………………………………………………………………………………24
1-3-3-3. ارکان دین…………………………………………………………………………………………………………………………………………..24
1-3-3-4. مقایسه دین با مفاهیم دیگر……………………………………………………………………………………………………………………24
1-3-3-4-1.مقایسه دین مال کلی با ملک و حق……………………………………………………………………………………………………..24
1-3-3-4-2. مقایسه دین مال کلی با حق دینی و عینی…………………………………………………………………………………………….25
1-3-3-4-3. دین راجع به عمل……………………………………………………………………………………………………………………………25
1-3-4. سقوط تعهدات………………………………………………………………………………………………………………………………………..25
1-3-4-1. نظریه سقوط تعهدات……………………………………………………………………………………………………………………………26
1-3-4-2.سقوط تعهدات در فقه…………………………………………………………………………………………………………………………..26
1-3-4-3.سقوط تعهدات در قانون………………………………………………………………………………………………………………………..27
1-4. شناخت کلی ابراء…………………………………………………………………………………………………………………………………………29
1-4-1.تعريف لغوي و اصطلاحي ابراء…………………………………………………………………………………………………………………..29
1-4-1-1.تعريف لغوي ابراء…………………………………………………………………………………………………………………………………29
1-4-1-2.تعريف اصطلاحي ابراء………………………………………………………………………………………………………………………….29
1-4-1-2-2.تعريف ابراء در اصطلاح فقهی……………………………………………………………………………………………………………30
1-4-2. كلياتي پيرامون ماهيت ابراء………………………………………………………………………………………………………………………..31
1-4-2-1.بیان نظریه فقهی……………………………………………………………………………………………………………………………………31
1-4-2-2.بيان نظريه حقوقی…………………………………………………………………………………………………………………………………31
1-4-2-3.ماهيت ابراء …………………………………………………………………………………………………………………………………………31
1-4-2-4.ادله ايقاع بودن ابراء……………………………………………………………………………………………………………………………….32
1-4-3. ارکان ابراء وشرایط هر یک……………………………………………………………………………………………………………………….32
1-4-3-1.ابراء کننده (دائن )…………………………………………………………………………………………………………………………………32
1-4-3-2.مبرأ (مدیون)………………………………………………………………………………………………………………………………………..33
1-4-3-3.مبرأ منه (موضوع ابراء)………………………………………………………………………………………………………………………….33
1-4-3-4.صيغه يا لفظ ابراء………………………………………………………………………………………………………………………………….34
1-4-4.احکام ابراء……………………………………………………………………………………………………………………………………………….35
1-4-4-1.معوض يا مجاني بودن ابراء…………………………………………………………………………………………………………………….35
1-4-4-2.نظريه صحت ابراء مالم يجب………………………………………………………………………………………………………………….36
1-4-4-3.بررسي اثر تبري بايع از عيوب قبل از عقد………………………………………………………………………………………………..37
1-4-4-4. ابراء ذمه به میت………………………………………………………………………………………………………………………………….37
1-4-5.آثار ابراء…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..37
1-4-5-1.سقوط طلب…………………………………………………………………………………………………………………………………………37
1-4-5-2.انحلال تضمين هاي طلب………………………………………………………………………………………………………………………38
1-4-5-3.ابراء يكي از مسئولان متضامن…………………………………………………………………………………………………………………38
1-4-5-4.عدم رجوع از ابراء………………………………………………………………………………………………………………………………..38
1-5.شناخت کلی عقد هبه…………………………………………………………………………………………………………………………………….39
1-5-1.تعریف عقد هبه………………………………………………………………………………………………………………………………………..39
1-5-1-1.تملیک مال…………………………………………………………………………………………………………………………………………..39
1-5-1-2.تملیک بلاعوض……………………………………………………………………………………………………………………………………40
1-5-1-3.عقدی است منجز………………………………………………………………………………………………………………………………….40
1-5-2.ماهیت عقد هبه…………………………………………………………………………………………………………………………………………40
1-5-3.خصوصیات عقد هبه…………………………………………………………………………………………………………………………………41
1-5-4.شرایط عقد هبه…………………………………………………………………………………………………………………………………………41
1-5-4-1.قصد ورضا…………………………………………………………………………………………………………………………………………..42
1-5-4-2.اهلیت طرفین……………………………………………………………………………………………………………………………………….43
1-5-4-2-1. اهلیت واهب…………………………………………………………………………………………………………………………………..44
1-5-4-2-2.اهلیت متهب…………………………………………………………………………………………………………………………………….45
1-5-4-3.موضوع عقد هبه ………………………………………………………………………………………………………………………………….46
1-5-4-4.جهت موضوع………………………………………………………………………………………………………………………………………46
1-5-4-5.قبض…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..46
1-5-5.آثار عقد هبه……………………………………………………………………………………………………………………………………………..47
1-5-5-1.تملیک…………………………………………………………………………………………………………………………………………………47
1-5-5-2.رجوع از هبه………………………………………………………………………………………………………………………………………..48
1-5-5-2-1.آثار رجوع………………………………………………………………………………………………………………………………………..51
1-6. اصطلاحات مرتبط و اعمال حقوقی متشابه………………………………………………………………………………………………………53
1-6-1. تعریف چند اصطلاح………………………………………………………………………………………………………………………………..53
1-6-1-1. تعريف اصطلاحي دين…………………………………………………………………………………………………………………………53
1-6-1-2. حق عینی……………………………………………………………………………………………………………………………………………53
1-6-1-3.تعريف اصطلاحي ذمه……………………………………………………………………………………………………………………………53
1-6-1-4. برائت…………………………………………………………………………………………………………………………………………………53
1-6-1-5. تعريف بري الذمه………………………………………………………………………………………………………………………………..54
1-6-1-6.عفو…………………………………………………………………………………………………………………………………………………….54
1-6-1-7.شرط عدم مسئولیت………………………………………………………………………………………………………………………………54
1-6-2. متشابهات حقوقی…………………………………………………………………………………………………………………………………….54
1-6-2-1.هبه و عطایا………………………………………………………………………………………………………………………………………….55
1-6-2-2.اعراض و ابراء………………………………………………………………………………………………………………………………………56
1-6-2-3. ايفاء تعهد……………………………………………………………………………………………………………………………………………56
1-6-2-4.مالكيت مافي الذمه………………………………………………………………………………………………………………………………..58
1-6-2-4-1.منشاء مالكيت ما في الذمه………………………………………………………………………………………………………………….58
1-6-2-4-2.شرايط مالكيت ما في الذمه…………………………………………………………………………………………………………………59
1-6-2-4-3.اثر مالكيت ما في الذمه………………………………………………………………………………………………………………………59
1-6-2-5. تبديل تعهد…………………………………………………………………………………………………………………………………………59
1-6-2-5-1.موارد تبديل تعهد……………………………………………………………………………………………………………………………..60
1-6-2-5-2.شرايط و آثار تبديل تعهد…………………………………………………………………………………………………………………..60
1-6-2-6. تهاتر…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..60
1-6-2-6-1. اقسام تهاتر……………………………………………………………………………………………………………………………………..61
1-6-2-6-2.اثر تهاتر…………………………………………………………………………………………………………………………………………..61
1-6-2-7.صلح بر دین…………………………………………………………………………………………………………………………………………62
1-6-2-8.هبه و مبادله………………………………………………………………………………………………………………………………………….63
1-6-2-9. مقایسه عقد هبه با عقود جایز دیگر………………………………………………………………………………………………………..63
1-7.نتیجه…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..64
فصل دوم: مبانی و مقایسه ابراء و بخشش دین از حیث ماهوی
2-1.مقدمه………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….69
2-1-1.کلیات……………………………………………………………………………………………………………………………………………………..69
2-1-2.مستنبطات قانونی………………………………………………………………………………………………………………………………………69
2-1-2-1. مستنبطات ماده 289 ق.م (ابراء)…………………………………………………………………………………………………………….69
2-1-2-2. مستنبطات ماده 806 ق.م(بخشش دین)…………………………………………………………………………………………………..71
2-2.مقایسه ماهوی و حکمی ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………………………….72
2-2-1.تعریف ابراء و بخشش دین………………………………………………………………………………………………………………………..72
2-2-1-1.تعریف ابراء………………………………………………………………………………………………………………………………………….73
2-2-1-2.تعریف بخشش دین………………………………………………………………………………………………………………………………73
2-2-1-3.ملاحظه……………………………………………………………………………………………………………………………………………….74
2-2-2.کیفیت ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………………75
2-2-2-1.ایقاع بودن ابراء…………………………………………………………………………………………………………………………………….75
2-2-2-2.عقد بودن بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………………..77
2-2-3.حقیقت ابراء و بخشش دین………………………………………………………………………………………………………………………..78
2-2-3-1.حقیقت ابراء…………………………………………………………………………………………………………………………………………79
2-2-3-1-1. اسقاطی بودن ابراء……………………………………………………………………………………………………………………………79
2-2-3-1-2. ارکان اسقاط حق……………………………………………………………………………………………………………………………..80
2-2-3-1-3.آثار اسقاط در ابراء…………………………………………………………………………………………………………………………….81
2-2-3-2.حقیقت بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………………………..82
2-2-3-2-1.تملیکی بودن بخشش دین………………………………………………………………………………………………………………….82
2-2-3-2-2. آثار تمليك در بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………….83
2-2-3-2-3.ملاحظه: تعهد به بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………….84
2-2-4.حکم ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………………..84
2-2-4-1.لازم بودن ابراء……………………………………………………………………………………………………………………………………..85
2-2-4-2.لازم شدن بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………………..85
2-2-5.ارکان ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………………..86
2-2-5-1.رکن اول:صیغه انشاء……………………………………………………………………………………………………………………………..86
2-2-5-1-1.صیغه………………………………………………………………………………………………………………………………………………86
2-2-5-1-1-1.ملاحظه: صحت معاطات در ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………….87
2-2-5-1-2.شروط انشاء……………………………………………………………………………………………………………………………………..88
2-2-5-1-2-1.قصد مضمون……………………………………………………………………………………………………………………………….88
2-2-5-1-2-2.قصد انشاء……………………………………………………………………………………………………………………………………89
2-2-5-1-2-3.تعیین ذمه…………………………………………………………………………………………………………………………………….91
2-2-5-1-2-4.تنجیز…………………………………………………………………………………………………………………………………………..91
2-2-5-1-2-5.درج شرط……………………………………………………………………………………………………………………………………92
2-2-5-1-2-5-1.بررسی شروط تعلیقی و تقییدی ضمن ابراء یا بخشش دین…………………………………………………………….93
2-2-5-1-2-5-2.شرط خیار……………………………………………………………………………………………………………………………….96
2-2-5-1-2-5-3.شرط عوض…………………………………………………………………………………………………………………………….98
2-2-5-1-2-5-4.شرط ابراء یا بخشش دین در ابراء یا بخشش دین به خود………………………………………………………………99
2-2-5-1-2-5-5.شرط بخشش دین موضوع ابراء و هبه دین………………………………………………………………………………..100
2-2-5-1-2-5-6.شرط حق رجوع در ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………….101
2-2-5-1-2-5-7.ملاحظات:شبهه………………………………………………………………………………………………………………………102
2-2-5-1-2-6.عدم لزوم قصد قربت…………………………………………………………………………………………………………………..103
2-2-5-2.رکن دوم:دائن(فاعل)…………………………………………………………………………………………………………………………..103
2-2-5-2-1.موارد عدم اهلیت……………………………………………………………………………………………………………………………103
2-2-5-3.رکن سوم:مبرا و متهب…………………………………………………………………………………………………………………………104
2-2-5-3-1.موارد عدم اهلیت……………………………………………………………………………………………………………………………105
2-2-5-3-2.ملاحظه:میت…………………………………………………………………………………………………………………………………..106
2-2-5-4.رکن چهارم:موضوع ابراء و بخشش دین………………………………………………………………………………………………..108
2-2-5-4-1.متعلق…………………………………………………………………………………………………………………………………………….108
2-2-5-4-2.شروط متعلق………………………………………………………………………………………………………………………………….109
2-2-5-5.رکن پنجم: قبض…………………………………………………………………………………………………………………………………113
2-2-5-5-1.ملاحظات:اقباض دین در هبه……………………………………………………………………………………………………………114
2-2-5-6.ملاحظه: ثبت رسمی……………………………………………………………………………………………………………………………116
2-2-5-6-1.آثار ثبت…………………………………………………………………………………………………………………………………………117
2-3.مبانی ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………………………..118
2-3-1.مبنای فقهی و حقوقی………………………………………………………………………………………………………………………………118
2-3-1-1.قواعد شرعی و حقوقی………………………………………………………………………………………………………………………..118
2-3-1-1-1.شرایط تحقق………………………………………………………………………………………………………………………………….119
2-3-1-1-2. اقتضای اصل در ابراء و بخشش دین………………………………………………………………………………………………..119
2-3-1-2.مبنای سقوط تعهد……………………………………………………………………………………………………………………………….120
2-3-1-2-1.ابراء سبب سقوط تعهد است…………………………………………………………………………………………………………….120
2-3-1-2-2. بخشش دین سبب سقوط تعهد نیست………………………………………………………………………………………………121
2-3-2.اهداف…………………………………………………………………………………………………………………………………………………..121
2-3-3-بررسی ادله در دفاع………………………………………………………………………………………………………………………………..123
2-3-3-1.اثبات…………………………………………………………………………………………………………………………………………………123
2-3-3-1-1.در انشاء…………………………………………………………………………………………………………………………………………123
2-3-3-1-2.فساد ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………125
2-3-3-1-2-1. ابراء و بخشش دین فاسد……………………………………………………………………………………………………………125
2-3-3-1-2-2.در عقد فاسد………………………………………………………………………………………………………………………………125
2-3-3-2.ادله دفاع در دعاوی……………………………………………………………………………………………………………………………..125
2-3-3-2-1.در دفاع………………………………………………………………………………………………………………………………………….125
2-3-3-2-1-1.قابلیت استناد بودن احکام ابراء و بخشش دین………………………………………………………………………………..125
2-3-3-2-1-2.در دعاوی………………………………………………………………………………………………………………………………….126
2-3-3-2-1-2-1.تاثیر ابراء و بخشش دین در دعاوی…………………………………………………………………………………………..127
2-3-3-2-1-3.ضمن دفاع ماهوی………………………………………………………………………………………………………………………128
2-3-3-2-2.در ادله…………………………………………………………………………………………………………………………………………..129
2-3-3-2-2-1.ادعای ابراء یا بخشش دین از طرف منکر……………………………………………………………………………………….129
2-3-3-1-2-2.ابراء یا بخشش دین بعد از سوگند منکر…………………………………………………………………………………………129
2-3-3-2-2-3.رجوع شاهدان بعد از ابراء یا بخشش دین………………………………………………………………………………………130
2-3-3-2-2-4.اثر اقرار مديون بعد از ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………………..130
2-3-4.ایجاد اصل(ابراء یا بخشش دین)……………………………………………………………………………………………………………….131
2-4.نتیجه…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………138
فصل سوم: مقایسه ابراء و بخشش دین در مصادیق ویژه (از حیث آثار)
3-1.مقدمه………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..142
3-1-1.کلیات……………………………………………………………………………………………………………………………………………………142
3-2.در مسئولان پرداخت دین……………………………………………………………………………………………………………………………..145
3-2-1.کلیات……………………………………………………………………………………………………………………………………………………145
3-2-1-1.بررسی حقوقی ابراء و بخشش دین در ضمان…………………………………………………………………………………………145
3-2-1-1-1.وجه قانونی ابراء مسئولین………………………………………………………………………………………………………………..145
3-2-1-1-2.وجه قانونی بخشش دین مسئولین……………………………………………………………………………………………………..147
3-2-1-1-3. ابراء یا بخشش دین قبل از ضمان…………………………………………………………………………………………………….148
3-2-1-1-3-1.ضمان معاوضه قبل از تلف…………………………………………………………………………………………………………..148
3-2-1-1-3-2.ضمان قبل از تلف عین………………………………………………………………………………………………………………..148
3-2-2.در تعاقب ایادی………………………………………………………………………………………………………………………………………149
3-2-2-1.اثر ابراء و بخشش دین در تعاقب ایادی…………………………………………………………………………………………………149
3-2-2-1-1.وقتی که مال موجود است………………………………………………………………………………………………………………..150
3-2-2-1-2.وقتی مال تلف شود…………………………………………………………………………………………………………………………151
3-2-2-1-3.ملاحظه:مثال…………………………………………………………………………………………………………………………………..153
3-2-3.در ضمان……………………………………………………………………………………………………………………………………………….154
3-2-3-1.تعریف و مشخصات انواع ضمان در معنای عام………………………………………………………………………………………155
3-2-3-1-1.ملاحظه:اشتراک و افتراق ضمان و تضامن…………………………………………………………………………………………..155
3-2-3-2. اثر ابراء و بخشش دین در مسئولان پرداخت دین…………………………………………………………………………………..158
3-2-3-2-1.ملاحظات………………………………………………………………………………………………………………………………………159
3-2-3-2-2.اثر ابراء و بخشش دین در اجتماع……………………………………………………………………………………………………..160
3-2-3-2-2-1. اثر ابراء و بخشش دین در تعدد چند ضامن…………………………………………………………………………………..162
3-2-3-2-2-2. اثر ابراء و بخشش دین در تعدد طلبکار………………………………………………………………………………………..163
3-2-4.خلاصه………………………………………………………………………………………………………………………………………………….164
3-3.در روابط زناشویی………………………………………………………………………………………………………………………………………166
3-3-1.خانه داری زوجه…………………………………………………………………………………………………………………………………….166
3-3-1-1. نحله زوجه……………………………………………………………………………………………………………………………………….167
3-3-2. ابراء و بخشش مهریه……………………………………………………………………………………………………………………………..168
3-3-2-1.مهریه مطلقه غیر مدخوله……………………………………………………………………………………………………………………..170
3-3-2-1-1.اگر موضوع مهر ، حق دینی باشد………………………………………………………………………………………………………171
3-3-2-1-2.اگر موضوع مهر ، حق عینی باشد……………………………………………………………………………………………………..174
3-3-2-2.بذل در طلاق خلع………………………………………………………………………………………………………………………………174
3-3-3.بذل مدت………………………………………………………………………………………………………………………………………………180
3-4.در عقود و ایقاعات مختلف………………………………………………………………………………………………………………………….182
3-4-1.در تعهدات طبیعی و اخلاقی…………………………………………………………………………………………………………………….182
3-4-1-1. تعهد طبیعی…………………………………………………………………………………………………………………………………….. 182
3-4-1-2. تعهد اخلاقی……………………………………………………………………………………………………………………………………..183
3-4-2.در حواله………………………………………………………………………………………………………………………………………………..183
3-4-2-1.تعریف و مشخصات……………………………………………………………………………………………………………………………183
3-4-2-2.اثر ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………………184
3-4-3.در کفالت……………………………………………………………………………………………………………………………………………….185
3-4-3-1. تعریف و مشخصات…………………………………………………………………………………………………………………………..185
3-4-3-2. اثر ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………………….185
3-4-4.در ودیعه………………………………………………………………………………………………………………………………………………..187
3-4-4-1. تعریف و مشخصات…………………………………………………………………………………………………………………………..187
3-4-4-2. اثر ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………………….188
3-4-5.در وکالت………………………………………………………………………………………………………………………………………………188
3-4-5-1. تعریف و مشخصات…………………………………………………………………………………………………………………………..188
3-4-5-2. اثر ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………………….189
3-4-5-2-1.موارد عدم معنای وکالت در ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………189
3-4-5-2-2.علم به مقدار بدهی در وکالت ابراء و بخشش دین………………………………………………………………………………191
3-4-5-2-3.وکالت به مضمون عنه یا ضامن…………………………………………………………………………………………………………192
3-4-5-2-4.ملاحظه:نام یا حساب مدیون…………………………………………………………………………………………………………….192
3-4-6.در رهن………………………………………………………………………………………………………………………………………………….193
3-4-6-1. تعریف و مشخصات…………………………………………………………………………………………………………………………..193
3-4-6-2. اثر ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………………….194
3-4-7.در بیع کالی به کالی…………………………………………………………………………………………………………………………………194
3-4-7-1. تعریف و مشخصات…………………………………………………………………………………………………………………………..194
3-4-7-2. اثر ابراء و بخشش دین……………………………………………………………………………………………………………………….194
3-4-8.تنبیهات………………………………………………………………………………………………………………………………………………….195
3-4-8-1.در امور پزشكي…………………………………………………………………………………………………………………………………..195
3-4-8-1-1.بررسی فقهی و حقوقی اقدامات پزشکی…………………………………………………………………………………………….195
3-4-8-1-1-1.بررسی وجه فقهی اقدامات پزشکی……………………………………………………………………………………………….195
3-4-8-1-1-2.بررسی وجه حقوقی اقدامات پزشکی…………………………………………………………………………………………….196
3-4-8-1-2.اثر ابراء و بخشش دین…………………………………………………………………………………………………………………….198
3-4-8-2.در قتل خطايي، عمد و شبه عمد…………………………………………………………………………………………………………..199
3-4-8-3.ابراء یا بخشش ذمه مربی……………………………………………………………………………………………………………………..199
3-4-8-4.وصیت………………………………………………………………………………………………………………………………………………200
3-4-8-5.شرط ذمه ثالث……………………………………………………………………………………………………………………………………201
3-4-8-6.در فسخ……………………………………………………………………………………………………………………………………………..202
3-4-8-6-1. همزمانی ابراء و بخشش دین با فسخ………………………………………………………………………………………………..202
3-4-8-6-2. فسخ معامله بعد از ابراء و بخشش ثمن…………………………………………………………………………………………….203
3-4-8-7. شرط حفظ مالکیت در بیع…………………………………………………………………………………………………………………..204
3-4-8-8.معاوضه (کالا به کالا)…………………………………………………………………………………………………………………………..204
3-4-8-9.حق باز فروش……………………………………………………………………………………………………………………………………205
3-4-8-10.مرور زمان………………………………………………………………………………………………………………………………………..205
3-4-8-11. اسقاط حق رجوع به مدیون………………………………………………………………………………………………………………206
3-4-8-12.دیون متعدد………………………………………………………………………………………………………………………………………207
3-4-8-13.بخشش بعد از پرداخت دین……………………………………………………………………………………………………………….207
3-5.نتیجه…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………208
فصل چهارم:نتیجه گیری مباحث
4-1.جمع بندی مقایسه ابراء و هبه……………………………………………………………………………………………………………………….213
4-1-1.ابراء………………………………………………………………………………………………………………………………………………………213
4-1-2.هبه………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..215
4-2.خلاصه و نتیجه تحقیق…………………………………………………………………………………………………………………………………220
4-3.پیشنهادات………………………………………………………………………………………………………………………………………………….224
منابع…………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………226
چکیده انگلیسی…………………………………………………………………………………………………………………………………………………231
1- کلیات و مباحث عام تحقیق
طرح بحث: در این فصل در پی شناخت مفاهیم کلی موضوع اصلی تحقیق خواهیم بود که خود دارای چند مبحث می باشد به این ترتیب بعد از مقدمه به تشریح روابط پدیده های حقوقی و مبانی حقوق دینی و در دو مبحث مجزا به تبیین کلی و اجمالی ابراء و هبه و در آخر به توضیح چند اعمال حقوقی متشابه خواهیم پرداخت .
در این فصل مشتمل بر موارد ذیل می باشد :
گفتار اول:مقدمه
گفتار دوم : کلیات
گفتار سوم : شناخت کلی پدیده های حقوقی
گفتار جهارم: شناخت کلی ابراء
گفتار پنجم: شناخت کلی هبه
گفتار ششم: اصطلاحات مرتبط و اعمال حقوقی متشابه
گفتار هفتم:نتیجه
به نام احسن الخالقین
1-1.مقدمه
حمد و سپاس خداوند منان را که انسان را آفرید و در میان تمامی موجودات خود بر او منت نهاد و عقلی جستجوگر و نیروی تفکر و اندیشه به او بخشید ، تا با تعقل در جهان و آنچه در آن است به علت آفرینش خود پی برده و در طول زندگی کوتاه خود قطره ای ناچیز از دریای بیکران علم لدنی را برداشته و با آن وجود تشنه و سرگشته خود را سیراب کند .زیرا اگر هدف آفرینش چیزی جز کسب علم و معرفت و حرکت در مسیری که انسان را به معبود خویش نزدیک می کند و باعث جلب رضایت خاطر یار میگردد هدفی عبث و بیهوده است و علمی که در روایات و احادیث اسلامی نیز به آموختن آن سفارش شده و امر به فراگیری آن حتی در دورترین نقاط دنیا هم گردیده است شامل کلیه علوم انسانی و تجربی می گردد . در میان علوم انسانی علم حقوق (مجموع قواعد زندگی انسان) از ارزش و اهمیت ویژه ای برخوردار است و این نیاز ، از ابتدای تشکیل اجتماعات بشری احساس شده است ، زیرا خواسته های آدمیان به حکم فطرت با هم شباهات زیاد دارد و کم و بیش همه انسانها یک چیز را طالبند ، پس نزاع بر سر جلب منافع بیشترو تامین زندگی بهتر در می گیرد .انسان عاقل از ابتدا به خوبی تشخیص داده که بقای اجتماع او با آشوب و زور گوئی در تضاد است و ناچار باید قواعدی بر روابط اشخاص ، از جهتی که عضو جامعه هستند ، حکومت کند (کاتوزیان ،1371 :1) .
حال که اهمیت و نیاز این علم تا اندازه ای روشن شد . باید گفت در روابط اجتماعی برای اینکه حقی بوجود آید قانون باید حادثه ای را که مسبب آن قرار می گیرد معین کند .
حوادثی را که قانونگذار برای تعیین شرایط ایجاد و از بین رفتن حق در نظر گرفته است ، از دو حال خارج نیست یا در شمار وقایع حقوقی قرار می گیرند یا اعمال حقوقی . رویدادی که اثر آن به حکم قانون معین میشده و اراده و انشاء مرتکب در آن تأثیر ندارد واقعه حقوقی نامیده می شود (کاتوزیان،1388: 9).
در مقابل وقایع حقوقی ، اعمال حقوقی وجود دارد که شرح کامل آن در متن نوشتار خواهد آمد . بطور خلاصه عبارتست از کار ارادی ، که اثر حقوقی آن با آنچه فاعل می خواهد منطبق است اعمال حقوقی که هر یک ایجاد آثار خاصی می کنند به دو گروه عقد وایقاع تقسیم میشوند عقد حاصل دو اراده و ایقاع حاصل یک اراده است .
در کتب حقوقی آنگونه که درمورد ایقاعات مباحث بسیار کوتاه و محدودی مطرح شده است. دلیل این امر را باید در سوابق و منابع این نوشته ها بررسی نمود . در این پایان نامه سعی شده است که به دو مورد اعمال حقوقی (ابراء و بخشش دین ) مورد بررسی قرار گیرد . با عنایت به این توضیح باید گفت انسان در طول حیات خود بر اساس قاعده تسلیط ، اختیار هرگونه دخل و تصرفی در اموال و دارائی خود را دارد.بنابر این هر کس می تواند تمام یا بخشی از مال خود را به دیگری بفروشد یا اجاره داده یا به او هبه کند. در مورد تصرفاتی که در مقابل عوض انجام می گیرد ، به لحاظ اینکه شخص مالش را مجانی نداده ، اشکال بوجود نمی آید . لکن در مواردی که شخص تمام یا قسمتی از اموال خود را به دیگری می بخشد و یا از تمام یا قسمتی از دین و حقی که بر دیگری دارد بدون هیچگونه چشم داشتی صرفنظر می نمیاد ، وضع دقیقتری بوجود آمده و قابل توجه و تأمل است زیرا اگرچه این عمل در بادی امر بسیار پسندیده و نیکو است ولی در حقیقت ممکن است انسان در بخششهای بی جهت و بدون تأمل که غالبا بر اثر احساسات بوقوع می پیوندد موجبات فقر و پریشانی خود را فراهم سازد . به همین جهت شاید بعضی از مردم را عقیده بر این باشد که کمک و احسان به فقراء و ضعفا امری بیهوده و غیر لازم است زیرا از دسترنج ثروتمندان بدون زحمت برخوردار گردیده و موجب رواج تن پروری آنها می شود .
لکن وقتی به قرآن کریم این راهنمای هدایت و سعادت انسان ها توجه کنیم به پیروی از این آیه شریفه که فرموده است(…والذین یکنزون الذهب و الفضه ولاینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم …) (سوره توبه ، آیه 34)یعنی آن کسانی که طلا و نقره (دارائی خود ) را گنجینه و ذخیره می کنند و در راه خدا انفاق نمی نمایند (ای رسول ما) آنها را به عذابی دردناک بشارت ده .
خوشبختانه اکثریت بر این اعتقادند که بشر نباید تنها به فکر آسایش و نفع خود باشد بلکه شرط انسانیت این است که شخص حتی الامکان به فکر دیگران بوده مراقب حال همنوعان خود باشد و اگرچه بخششهای بی علت و بی سبب مورد نکوهش و سرزنش است ولی اگر مساعدت و ارفاق و یا بخشش بر مبنای سفارشات قرآن کریم و واقعا جنبه نوعدوستی و احسان داشته باشد بسیار پسندیده و نیکوست ، کمااینکه در موضوع بحث ما غالبا دائن وقتی از دین خود صرفنظر نموده و مدیون خود را ابراء میکند که یا او را قادر به پرداخت دین ندیده ، مستحق ارفاق تشخیص دهد و یا تحت تأثیر احساسات و عواطف عالیه انسانی واقع گردیده و یا دین خود را به کسی که به جهتی مورد علاقه اوست ببخشد این مورد از مواردی است که بیشتر با وجدان و معنویات و عواطف پاک انسانی سرو کار داشته و کمتر مولود نظریات حاوی است زیرا وقتی انسان بدهکار آبرومند و معتقد را که توانائی پرداخت دین خود را نداشته ، می بیند انسانیت به او حکم می کند که حتی الامکان بر او گذشت نموده و از حق خود بگذرد .
قرآن مجید در سوره بقره آیه 28 در تأیید همین مطلب می فرماید :(وان کان ذو عسره فنظره الی میسره وان تصدقوا خیر لکم ان کنتم تعلمون)بطور خلاصه باید گفت صدقه مفهوم کلی دارد و در این آیه منظور از صدقه ، بخشش ( در معنی اخص ابراء ) می باشد .
وقتی مشغول گذراندن واحد های درسی دوره کارشناسی ارشد بودم مانند هر دانشجوئی این دوره به فکر انتخاب موضوعی برای عنوان پایان نامه افتادم با توجه به اینکه بحث تغایر ابراء و بخشش دین از مباحث فقه استدلالی در این دوره بود ، بحث هایی که در کلاس درس پیرامون این موضوع می گردید و در درس قواعد فقه نیز به جهت طرح موضوع مباحثی پیرامون آن گردید ، که اختلاف نظر اساتید محترم در این موضوع توجه مرا به خود جلب نموده، تصمیم گرفتم که آن را به عنوان موضوع رساله انتخاب نمایم که با استاد عزیز و گرامی جناب آقای دکتر مبینی مشورت نموده و با استقبال ایشان مواجهه شدم و النهایه در هیئت رسیدگی نیز ، با توجه به اینکه این موضوع مسبوق به سابقه نبود پذیرفته شد .
در کتاب اول قانون مدنی قسمت دوم فصل ششم که راجع به عقود و معاملات و الزامات است ، سه ماده به طور مستقل ( مواد 291-289) در مورد ابراء و همچنین در فصل نوزدهم همان قانون ، سیزده ماده (مواد 807-795) در مورد هبه ( ماده 806 در خصوص هبه طلب ) آورده شده است .
علت محدودیت طرح این موضوع در قانون مدنی ، به تعبیر این قانون به نتیجه حقوقی ابراء و هبه طلب بر می گردد زیرا طبق قانون مدنی ابراء صرفنظر کردن یا اسقاط حق است که در تحقق آن اراده مدیون هیچگونه نقشی ندارد ( ایقاع ) و در مقابل ، هبه ، تملیک مال ( اعم از طلب ) است که برای تحقق آن به اراده هر دو طرف احتیاج می باشد ( عقد ) ولی جدل حقوقی در آثار نهایی دو نهاد است و در نتیجه پیرامون آن بحث محدودی گردیده است با قطعیت می توان بیان داشت که هیچ نویسنده ایی به طور مجزا و مبسوط به تفکیک تمایز ابراء و بخشش دین در مصادیق ویژه آن ، نپرداخته و بنابراین با توجه به محدودیت موضوع و محدودیت منابع فقه امامیه و حقوق ایران قدم نهادن در بحث چنین موضوعاتی کاری است تقریبا دشوار ، و از عهده بی بضاعتی چون من خارج است اما این بدان معنی نیست که از طرح این موضوعات صرفنظر کرد زیرا :
آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید
انشاءا.. اساتید و بزرگان این علم به طرح و بررسی چنین مسائلی به طور مفصل خواهند پرداخت .
منابع و مآخذ اصلی و اساسی تحقیق پایان نامه حاظر در حقوق مدنی ایران از آثار حقوقدانان معاصر آقای دکتر ناصر کاتوزیان ، آقای دکتر جعفری لنگرودی، آقای دکتر مهدی شهیدی استفاده شده است و در فقه شیعه امامیه به برجسته ترین و مشهور ترین متون کلاسیک و فقه استدلالی این مذهب از جمله المبسوط تألیف شیخ طوسی ، السرائر تألیف ابن ادریس حلی ، شرح لمعه تألیف شهید ثانی شرایع الاسلام تألیف محقق حلی و العروه الوثقی تألیف فقیه شیعه امامیه سید محمد کاظم طباطبائی یزدی و تعدادی دیگر از کتب فقهی امامیه در متن به آنها اشاره شده است توجه نموده ام .
در خاتمه از استاد راهنمایم جناب آقای دکتر مبینی و استاد مشاور جناب آقای دکتر حاجیها استاد معظم دانشگاه پیام نور واحد ساری که با راهنماییهای مؤثر و دوستانه خود اینجانب را در تنظیم این پایان نامه یاری داده اند صمیمانه تشکر و سپاسگزاری می نمایم .
1-1-1.بيان مسأله اساسي تحقيق به طور كلي
حقوق، نظامی اجتماعی است که با هدف تنظیم روابط افراد جامعه زاده شده است. تحقق این هدف، مستلزم وجود قواعدی است که موجد حق و تعهد بوده و در قبال حقی که به هر انسان می‌دهد تعهد به رعایت آن را بر دیگران تحمیل کند. اما تعهدی که فرد در قبال حق دیگری بر ذمه می‌گیرد، جاودانه نبوده و روزی پایان می‌پذیرد همین ناپایداری و عرضی بودن تعهد است که قانونگذار را بر آن داشته است تا با تمسک به یکی از اصول کلی حقوقی، مقرر دارد: «اصل برائت است بنابراین اگر کسی مدعی حق یا دینی باشد باید آن را ثابت کند ….»؛ همچنین مقنن، موادی را به اسباب سقوط تعهدات و قراردادها بطور پراکنده اختصاص داده است که از جمله آنها می‌توان به مواد 264 و 806 قانون مدنی اشاره کرد. شباهت ظاهری بین دو نهاد حقوقی متذکر شده در بند 3 ماده 264 (ابراء)و 806 قانون مدنی (هبه دین) ایجاد شبهه بین فقها و حقوقدانان در مورد کاربرد عملی در آثار حقوقی کرده تا جایی که بعضي از حقوقدانان بر اساس استقراء عقلی و نتيجه برآمده از ماده 806 قانون مدني را كه مقرر داشته:”هرگاه دائن طلب خود را به مديون ببخشد حق رجوع ندارد” ابراء مي‌دانند و با توجه به وجود ماده 289 نظر به حذف ماده 806 داده‌اند در مقابل برخی با تکیه بر سبب مستقیم و غیر مستقیم سقوط تعهد،به تفکیک دو نهاد پرداخته اند.
در این پژوهش تلاش بر آن است تا بحث در مورد ماهیت ابراء و بخشش طلب که آراء و نظریات گوناگونی بیان شده،پردازش گردد چون با پذیرش هر یک از جوهره وجودی (ایقاع و عقد)دو نهاد حقوقی فوق،آثار و احکام خاص خود را می طلبد.برای رفع این اختلاف تاریخی باید مبنای غالب مردد بودن میان اسقاط و تملیک در این دو قاعده حقوقی به تفکیک به اثبات برسد.با وجود شباهت در نتیجه حقوقی،بی تردید از نظر ساختار و آثار حقوقی (فایده عملی) یکی نیستند.
سعی خواهد شد در خصوص شمول دایره اجرایی از منظر اشتراک و افتراق در احکام دو قاعده فوق الذکر در عقود معین و همچنین به قضایایی که حتی سبق فقهی دارد ولی در عمل جنبه اختلاف نظری در حقوق پیدا کرده مثل بخشش مهریه ، پرداخته شود .
1-1-1-2.اهمیت و ضرورت انجام تحقيق
ابراء و بخشش دین به مدیون از مسائل مورد ابتلای مردم است که دارای آثار فقهی و حقوقی است،از این رو بررسی تفصیلی آن امری ضروری می باشد.
1-1-1-3.مرور ادبیات و سوابق مربوطه
در رابطه با موضوع تحقیق که بررسی ابراء و بخشش دین می باشد،در کتب حقوقی و فقهی مورد بررسی تفصیلی قرار نگرفته اما اشاراتی مختصر به آن شده است که در ذیل به چند مورد اشاره می شود:
1-دکتر کاتوزیان می نویسد:ابراء ایقاعی است رایگان که به موجب آن طلبکار از حق خویش می گذرد (کاتوزیان،1390 :352).
2- دکتر جعفری لنگرودی می نویسد:اگر مضمون له(در ضمان نقل ذمه)ضامن را ابراء کند ضامن حق مطالبه دین را از مضمون عنه ندارد زیرا مال از مالکیت ضامن در ادای دین مدیون اصلی صرف نشده است.اگر مضمون له،دین را به ضامن،تملیک کند این هبه است و از باب مالکیت مافی الذمه دین ضامن،ساقط می شود و او حق رجوع به مضمون عنه را دارد(همان،1382 :235).
3-دکتر شهیدی می نویسد:ابراء را نباید با هبه طلب به مدیون اشتباه کرد.ابراء وسیله اسقاط طلب است، در صورتی که هبه طلب به مدیون که در ماده 806 قانون مدنی ایران آمده است،موجب انتقال طلب،از طلبکار به بدهکار خواهد بود(شهیدی،1385 :133).
4-علامه حلی می نویسد: به نظر فقیهان شیعه ، ابراء مجهول صحیح است ؛ زیرا ابراء ، اسقاط مافی الذمه به شمار می آید ابراء مجهول ، بهتر از ضمان مجهول است چون ضمان ، التزام می باشد در حالی که ابراء اسقاط است(علامه حلی ، 1420 هـ ق:91 )
5- امام خمینی می نویسد : چیز هبه شده باید عین باشد پس هبه منافع جایز نیست ، ولی هبه دین به خود بدهکار صحیح بوده و قبول در آن لازم است . چنین کاری اگر چه اثر ابراء را دارد اما واقعا ابراء نیست ، بلکه تملیکی است که به قبول نیاز دارد که در پی آن سقوط دین به دست می آید ، در حالی که مدیون اصلی ابراء ، اسقاط ما فی الذمه است (موسوی خمینی ، 1390 ، ج2 :56 و 57 )
6-صاحب جواهر می نویسد: ظاهرا فقها اتفاق نظر دارند که هبه دین به خود بدهکار صحیح است، دلیل آن روایت و عموم ادله هبه می باشد . و این با ادله لزوم قبض در هبه هیچ منافاتی ندارد ، چون در اینجا نیز قبض حاصل است زیرا فرض این است که شیء موهوب در ذمه موهوب له قرار دارد … بنابراین درست آن است که در هبه دین شرط قبول رامعتبر بدانیم ، اگر چه آن را در ابراء لازم ندانیم (محقق نجفی،1404هـ ق، ج 28 :165و164)
1-1-1-4.سوالات تحقیق
1-ماهیت ابراء و بخشش دین چیست ؟
2-در صورتی که چند نفر متضامنا مسئول پرداخت یک دین باشند،ابراء ذمه یکی از آنها یا بخشش دین به یکی ازآنها،چه اثری(فایده عملی)دارد؟
3-دو نهاد حقوقی فوق چه آثار حقوقی(فایده نظری)دارند؟
1-1-1-5.فرضيه ها
1- ابراء، ایقاع و هبه طلب به مدیون عقد است.
2-ابراء ذمه یکی از مدیون ها در مسوولیت تضامنی موجب ابراء ذمه همه آنها می شود ولی هبه طلب به یکی از آنها موجب ابراء ذمه بقیه آنها نمی شود.
3-اثر مستقیم و موضوع انشاء هبه ، تملیک و جابه جایی حق،اما از آنجا که هیچکس نمی تواند طلبکار از خود باشد جمع دو عنوان داین و مدیون در یک شخص سبب سقوط حق می گردد در حالی که سقوط تعهد،اثر مستقیم و موضوع انشاء ابراء است
1-1-1-6.اهداف
بیان موارد شباهت و تفاوت دو نهاد حقوقی ابراء و بخشش دین و بررسی تحلیلی ماهیت،احکام،آثار و نتیجه دو نهاد فوق.این تحقیق می تواند مورد استفاده اساتید،وکلاء،قضات،دانشجویان و…قرار گیرد. بررسی عمیق به تمام جوانب و حواشی موضوع تحقیق از نوآوری های آن می باشد.
1-1-1-7.روش انجام تحقيق
در پژوهش حاضر با استفاده از روش کتابخانه ای به جمع آوری داده ها پرداخته و با تجزیه و تحلیل آنها به نتیجه گیری پرداخته می شود.از این رو،روش تحقیق،روشی توصیفی تحلیلی است.
این تحقیق در 4 فصل تهیه و تنظیم شده است :
فصل اول- تبیین کلی روابط اعمال حقوقی و شناخت کلی ابراء و هبه که حاوی مطالبی پیرامون ماهیت ، ارکان و همچنین شرایط تحقق دو نهاد و مواردی از این قبیل است را در بر میگیرد .
فصل دوم- مقایسه ابراء و بخشش دین از منظر حکمی ( عقد یا ایقاع بودن) و ماهوی ( آثار : اسقاط یا تملیک) بررسی می شود که دارای فایده نظری بیشماری می باشد و در ضمن پیرامون قلمرو ، اعمال نفوذ و ایجاد اصل در مقام تردید میان ابراء و هبه طلب به مدیون بحث خواهد شد.
فصل سوم– که شاید مؤثرترین فصل تحقیق (فایده عملی) نیز باشد احکام متفاوت ابراء و بخشش دین را در عقود و ایقاعات مختلف مورد بررسی قرار داده .
فصل چهارم-حاوی خلاصه ، نتیجه و پیشنهادات مربوط به موضوع تحقیق خواهد بود.
با امید به اینکه این مجموعه بتواند مورد استفاده و توجه علاقمندان قرار گیرد. در آخر بجاست از همه عزیزانی که مرا به نحوی در تدوین این پایان نامه یاری دادند تقدیر و تشکر نمایم و از خداوند متعال توفیقات روز افزون ایشان را خواهانم .
1-2.کلیات
عنوان تمایز ابراء و بخشش دین عنوانی است دور از ذهن که در میان کتب حقوقی نیز بحث زیادی از آن نشده است لذا اهمیت آثار ابراء و بخشش دین از طرفی و فقدان مطلبی حتی به طور مختصر ما را بر آن داشت که در این رساله به بررسی مسائل پیچیده در باب این موضوع بپردازیم و با تبیین این مبحث غامض ذهن پژوهشگران را از سرگردانی در این مورد رهایی بخشیم .
در این تحقیق سعی بر این است تا در حد توان ، حدود ابراء و هبه طلب به مدیون را از یکدیگر باز شناسیم و این دو را از یکدیگر تفکیک نمائیم . از اینرو ابتدائا معنی ابراء و هبه را مشخص می کنیم و سپس این دو رو از نظر تحلیل عقلی و نظری مورد بررسی قرار خواهیم داد .
برای شناخت هر موضوع ، ابتدا باید با معنا و مفهوم آن آشنا شویم تا بتوانیم در باره آن به طور معقول و سنجیده اظهارنظر کنیم . از آنجایی که ابراء و هبه طلب دو مفهوم مهم و پیچیده در حقوق می باشند و موضوع این نوشته نیز تفکیک این دو است ، لذا در این فصل سعی شده است تا حد امکان معنا و مفهوم ابراء و عقد هبه بطور مجزا به صراحت ارائه شود.
در ضمن قبل از شروع باب باید اقرار کنم که مسلما خود نگارنده به امکان اشتباه در باب این مسئله واقف است و خود را مصون از اشتباه نمی داند. لذا با صمیمیت راهنمایی های راهگشای شما اساتید بزرگوار و گرانقدر را به جان می پذیرد و در تلاش های بعدی سعی در اصلاح اشتباهات خواهد کرد.
1-2-1. انگیزه وجودی
تعهدات به موجب عقود یا ضمان قهری بوجود می آید.همانطور که در تعریف ماده 183 ق.م عقد با عنوان منبع تعهد معرفی شده ، این تعهد به طرق مختلفی زایل می شود . اسباب سقوط تهدات از ماده 264 ق.م به بعد قانون مدنی بیان شده . ماده مزبور اسباب سقوط تعهدات را در شش بند نام می برد ، اسباب مذکور در ماده مزبور جنبه حصری ندارد و ممکن است تعهد به طرق دیگری از بین برود مثل اینکه معامله فسخ و یا طلب معامله هبه شود که در این تحقیق دو روش از اسباب سقوط تعهدات (ابراء و هبه دین) را بررسی خواهیم کرد.
برای اجرای ابراء و هبه طلب به مدیون باید یک رابطه حقوقی تعهدآور که موجد حق دینی است وجود داشته باشد چه سبب دین ، عمل حقوقی باشد مثل عقد و ایقاع چه واقعه حقوقی مثل اتلاف ، تسبیب، استیفاء و غصب و چه الزام های قانونی،در هر صورت ضمان و تعهدآور بودن جنبه منفی رابطه حقوقی ملاک موضوع عمل ابراء و هبه طلب است .
انگیزه وجودی تحقق دو نهاد مورد بحث ، از بین بردن متعلق خود است به طوری که دیگر تعلقی بر متعلق نماند به عبارت دیگر پاکسازی علت بر معلول است . به نوعی با اجرای دو نهاد مذکور حاکمیت قادر بر مقدور برای طلب اصلی از بین می رود ولی فرآیند به نتیجه گیری آنها مورد قیاس است یعنی فرآیند آنها متفاوت ولی نتیجه خالصه حاصله ، حتی به ظاهر مشترک می باشد.
1-2-2.فلسفه تعارض
ریشه این اختلاف به جایگاه بحث ابراء در نوشته فقها باز می گردد چرا که از ابراء در بخش هبه دین به مدیون بحث کرده و هر دو را یک عمل حقوقی انگاشته اند.در متون فقهی ابراء به طور مستقل بحث نشده ولی در باب هبه ، آنجایی که فقها در مقام تشریح هبه دین هستند،سخن از ابراء به میان می آورند و هبه مزبور را ابراء به لفظ هبه می خوانند و در صحت آن هیچ اختلافی ندارند بر خلاف هبه دین به غیر مدیون که چون عنوان هبه بر آن صدق می کند و دین را قابل قبض نمی دانند در صحت آن مناقشه بسیار دارند . پس ریشه این اختلافات به جایگاه بحث ابراء در نوشته فقها باز می گردد.
بطور خلاصه فلسفه تعارض عبارتند از:
1-بی اعتمادی به مصادیق ایقاعات:دلیل این امر به سوابق و منابع نوشته های فقها برمی گردد که بسیار کوتاه بحث کرده اند.عده ایی ایقاع را لیاقت تشریح نمی دانند و موارد ایقاع را حصری می نامند نه تمثیلی.
2-جایگاه بحث ابراء در نوشته فقها:بطور مجزا برای ابراء عنوانی در نظر نگرفته اند و فقط در زیر مجموعه هبه دین بحث شده است.
3-یکی دانستن ابراء و بخشش دین در ماهیت:عده ایی ابراء به لفظ هبه دین را ایقاع و برخی هبه دین به لفظ ابراء را عقد می شمارند.
4-یکی دانستن ابراء و بخشش دین در آثار و نتیجه:برخی گرچه واقف بر ماهیت دو نهاد هستند چون در عمل نتیجه آن را یکی می دانند،حکم به تجمیع دو نهاد میدهند.
با چند دلیل ظاهری می توان اثبات کرد که نهادهای فوق الاشاره ، دارای عناوین و واحدهای مستقلی هستند:
1-غیر متعارف بودن بکارگیری عناوین حقوقی برای یک عمل حقوقی:هیچ کلمه و عنوان ادبی و علمی( تخصصی)دارای معنی و کارکرد یکسانی نیستند چون در عالم علم و اعتبار این مقوله محال است که دو عنوان برای یک عمل وضع شود . همانطورکه برای یک کلمه ، نمی توان کلمه معادل واقعی و حقیقی فرض کرد،آنچه در معنی آن قرار می گیرد فقط برای درک ، فهم و توضیح کلمه مزبور است نه آنکه به جای هم می توانند قرار گیرند . پس وضع ابراء برای هبه طلب و بر عکس آن با علم به اینکه ماهیت حقوقی مستقلی دارند دور از ذهن است . بنابراین به کار بردن بدون دلیل قرینه (فقط در مقام توجیه) اصطلاح ابراء به لفظ هبه از یک فقیه و حقوقدان بعید است .
2-غیر معقول بودن تغییر ماهیت یک نهاد حقوقی:جالب آن است که خود فقها به ماهیت ابراء و هبه اشراف کافی دارند و زمانی به مبحث هبه دین می رسند ، باب ابراء را در این مبحث باز می کنند و این دو نهاد را باهم خلط می نمایند و جالبتر آن که هبه طلب به غیر مدیون را عقد می نمایند و هبه طلب به مدیون را ابراء می شمارند . این نوع تقسیم بندی خلاف یک مجتهد خبره است زیرا در تشریح هر باب (عقد هبه )از مباحث مربوطه (عطایا)، کلیه زیر مجموعه ها(هبه دین )را باید به اصل خود (هبه)جمع کرده و ارتباط داد و به ماهیت آن ها (عقد) لطمه ای وارد نیاورد و نباید نهاد بیگانه ای (ابراء-ایقاع)را بدون دلیل در باب مزبور(هبه) آورد مگر در مقام قیاس (اشتراک در برائت ذمه و افتراق در ماهیت).
3-غیر ممکن بودن چند بعدی شدن یک نهاد:فقهایی که ابراء را عقد می دانند ولی در مباحث عبادی مثل زکات که بحث اسقاط موردی ، لوازم و توابع آن می رسد در عمل قائل به یک طرفه بودن ابراء هستند در حالی که در بحث هبه دین ، ابراء را عقد می شمارند . این تناقض گویی به این علت است که اولا باب جدیدی برای ابراء در تالیفات خود در نظر نگرفته اند که باعث دودستگی عناوین فقهی شده و در عمل با گنجاندن ابراء در یکی از نهادهای مشابه به زعم خود در پی بر طرف کردن خلل موجود بر آمدند و ثانیاوقتی به نتیجه نهایی هبه دین پی بردند به ظاهر اکتفا کرده و ابراء را به آن چسباندند و هبه طلب به مدیون را از صحنه اعتباری حقوق محو کردند .
4-از نظر ماهیتی : الف)مدلول بخشش،تملیک ولی ابراء،اسقاط است. ب)غالبیت هبه در عین ولی مجازاً در دین اما ابراء اختصاصاً در ذمه (دین)ج)سقوط در هبه دلالت التزامی ولی در ابراء دلالت مطابقی است
ما در این پایان نامه قصد ترسیم ماهیت و مقتضای وجودی هر دو نهاد را داریم تا ثابت شود که ابراء و بخشش دین در عمل، نتیجه یکسان ولی دارای آثار و احکام متفاوتی می باشند.
متاسفانه از طرح این همه مشکلاتی که در عمل با آنها روبرو هستیم در کتب حقوقی نشان نیافتیم جزء اندکی از بسیار که خواهد آمد . با هیچ کس نشانی زان دلستان ندیدم یا من خبر ندارم یا او نشان ندارد .
النهایه مطلب مهم این است که اثبات قضیه کار آسانی نیست و در واقع اشکال در آثار مورد است نه نتیجه قضیه .
1-3. شناخت کلی پدیده های حقوقی
موضوع ابراء یا بخشش دین تابع دینی است که مدیون بر ذمه داشته است به عبارت دیگر دو نهاد مذکور وقتی قابل تحقق است که در ابتدا میان دائن و مدیون رابطه دینی ایجاد شده باشد به گونه ای که یکی طلبکار و متعهد له و دیگری بدهکار و متعهد باشد که در این وضعیت همان طلبکار به واسطه ابراء یا هبه دین ، ذمه بدهکار خود را اسقاط یا تملیک می کند بنابراین اگر پیشتر دینی وجود نداشته باشد یعنی در واقع طلبکاری وجود ندارد و در این شرایط ابراء و هبه طلب موضوعیت نخواهند داشت چرا که دو نهاد فوق تابع دین و فرع برآن است و بدیهی است وقتی که اصل یعنی دین موجود نباشد قهرا فرع یعنی ابراء و هبه هم قابل تحقق نخواهد بود و قصد آن قصد کردن امری معدوم است که هیچ پشتوانه منطقی ندارد .
در این گفتار به بررسی مباحث بنیادی و ساختاری پدیده حقوقی فوق یعنی ایجاد رابطه حقوقی اولیه همراه با ماهیت عمل حقوقی خود و تببین حقوق دینی موجد ابراء و هبه،خواهیم پرداخت.
1-3-1. رابطه تعهد
برای اجرای ابراء و هبه دین باید یک خط طولی ازحق بر رابطه ای میان مجریان حقوقی خود وجود داشته باشد که آن همان تبعی بودن آن نهاد را ثابت می کند یعنی باید در خارج یک تعهد و رابطه حقوقی وجود داشته باشد که منجر به دین کلی شود تا دو نهاد فوق قابلیت اجرا پیدا کنند به عبارت دیگر رابطه حقوقی ، یکی از اوصاف تعهد برای ایجاد دین و منشاء وجودی ابراء و هبه طلب به حساب می آید یعنی ایجاد تعهد به عنوان حق دینی رابطه حقوقی بین اشخاص است .
ارکان تعهد عبارتند از:صاحب حق ، به اعتبار اینکه می تواند از دیگری امری را مطالبه کند ، متعهد له یا دائن و شخصی را که در برابر دیگری ملتزم به انجام امری است ، متعهد یا مدیون گویند.
عناصر تعهد عبارتند از:1- دین ، امری است که بر ذمه متعهد است و عنصر تعهد به شمار می رود نه خود تعهد .2- طلب ، حق متعهد له است که موجب آن می توان متعهد را ملزم به وفای عهد کند . طلب ، جنبه مثبت تعهد است (مواد 216 و 649 ق.م ).
در نتیجه تعهد به معنای:1-طلب:الف)جنبه مثبت،تعهد ب)رابطه تعهد به اعتبار حق،متعهدله یا دائن2-دین: الف)جنبه منفی،تعهد.ب)رابطه تعهد به اعتبار التزام ، متعهد یا مدیون.
بنابراین تعهد ، رابطه حقوقی است که دارای دو جنبه منفی (دین) و مثبت (طلب) است. رابطه حقوقی فوق از سوی منفی آن جنبه شخصی دارد و احکام آن در حقوق غیر مالی نیز تا حدودی قابل اجرا است اما چهره مثبت در حقوق کنونی و در نظریه عمومی تعهدات ، رفته رفته به صورت مال در آمده و جزئی از دارائی طلبکار است و احکام آن در حقوق غیر مالی خانواده راه ندارد (کاتوزیان، 1385 :12) در قلمرو حقوق مالی نیز تعهد ، حقوق مالی عینی را شامل نمی شود زیرا همانطور که گفته شد تعهد رابطه حقوقی بین اشخاص است و ارکان آن عبارت از دائن ، مدیون و دین می باشد و حال آنکه در حقوق عینی از رابطه شخص با مال صحبت می شود پس آنچه بر ذمه مدیونی (متعهد) به عنوان دین وجود داشته باشد دائن (متعهد له ) می تواند ذمه وی را ابراء و یا هبه کند.
1-3-2.فرق عقد و ایقاع
1-3-2-1.بررسی اجمالی
به طور کلی منشاء التزامات در روابط اجتماعی ناظر به اعمال حقوقی و نیز قانون است که می تواند موجد آثار حقوقی و قضایی باشد. اعمال حقوقی که در پرتو اراده افراد در جهت ایجاد ماهیت های حقوقی صورت می گیرند ، از دو حال خارج نیستند یا عقد هستند یا ایقاع.در اصطلاح حقوقی ، عقد یکی از مصادیق اعمال حقوقی است و مصداق دیگر آن ایقاع است . مراد از اعمال حقوقی نیز آن دسته از پدیده های حقوقی اند که آنچه در درجه اول در ترتب آثار حقوقی بر آنها نقش دارد ، اراده اشخاص است ؛ بر خلاف وقایع حقوقی که آثار حقوقی آنها به اراده شخص مربوط نشده، بلکه به حکم قانون مترتب می گردند و به نوبه خود ممکن است واقعه ای ارادی باشد مثل غصب .
الف)هر عمل حقوقی که در آن اراده دو طرف دخالت دارد (یکی ایجاب و دیگری قبول ) آن عقد است و هر عملی که در آن یک اراده کافی است ایقاع نامیده می شود پس هر ایجابی که در تاثیر خود احتیاج به قبول داشته باشد، عقد است و گرنه ایقاع به شمار می آید .
ب)برای اینکه ایقاع و عقد در امور اعتباری اثر کند باید اراده کننده قصد انشاء داشته باشد.مشخصه اصلی قصد موثر به معنای حقوقی جنبه خلاقیت آن است که اینگونه قصد انشاء شرط صحت عقد و ایقاع است . قصد مزبور از مقومات و از عناصر رکن و ماهیت عقد و ایقاع به شمار می رود به عبارت دیگر عقود و ایقاعات تابع قصد هستند و از حیث رتبه ، قصد مقدم بر دو نهاد فوق است ولی از حیث وجود مقارن با آنها تحقق می یابد در حالی که دو عمل حقوقی مذکور از قسم انشائیات هستند . قصد انشاء در عقود جنبه ثبوتی دارد و ایجاد کننده عقد است ولی در ایقاع جنبه اثباتی دارد.
ج) در عقود منشاء تعهدات فقط اراده طرفین است در واقع سازنده عقد توافق اراده طرفین است نه قانون . با این وجود ضرورت های اجتماعی و لزوم نظم بخشیدن به روابط افراد در یک جامعه متمدن ، ایجاب می کند که شارع در مواقعی استثنائی قائل به وجود تعهداتی شود که منشاء آن فقط اراده یک نفر می باشد بدون اینکه اراده طرف مقابل که ملتزم و متعهد شده است در التزام خویش تاثیری داشته باشد . در این حالات موقع به تنهایی می تواند بدون اینکه اراده طرف وی و موافقت یا مخالفت آن تاثیری در جریان آثار حقوقی این عمل یک طرفه داشته باشد او را متعهد کند . این همان تخصیص اصل عدم ولایت می باشد . اعمالی که مبنای چنین تعهداتی می شود همان است که در اصطلاح حقوقی ایقاعات نامیده شده است . ایقاع ، عمل حقوقی یکطرفه است که خلاف قاعده و استثنائی بر اصل می باشد .
د)در خصوص توافق اراده های طرفین معامله درماده 183 ق.م باید گفت : دو طرفه یا چند طرفه بودن اراده، نه یک طرفه بودن آن ، وجه تمایز عقد از ایقاع دانسته می شود ؛ چه آنکه در ایقاع ، وجود یک اراده برای ایجاد اثر کافی است مانند ابراء (ماده 289 ق.م ) البته مراد از دو طرفه یا یک طرفه بودن عقد و ایقاع این نیست که عقد ، متقوم به دو طرف است و ایقاع متقوم به یک طرف تا ایراد شود طلاق و ابراء نیز تنها در صورت وجود دو طرف یعنی زوج و زوجه و دائن و مدیون ، امکان تحقق دارد . بلکه مقصود این است که وقوع عقد نیازمند اعمال دو سلطه است و توافق مزبور، خاصیت انشایی دارد نه اخباری بر خلاف ایقاع که اعمال یک سلطه برای تحقق آن کفایت می کند.
س)در عقد ، اراده باید همراه با اعلان و ابلاغ آن باشد ولی در مقابل نفوذ ایقاع منوط به ابلاغ آن نمی باشد (کاتوزیان،1390 :53 ) مگر اینکه در موارد استثنایی مثل ماده 680 ق.م (عزل وکیل ) .
ف) ایقاعات ایجاد رابطه اعتباری می نمایند یا این روابط را قطع می نمایند یعنی تاثیر انشائی دارند بدین لحاظ موقع حتما باید دارای قصد انشاء و رضای معتبر باشد به طوری که فسخ یا ابراء مجنون یا صغیر باطل است مگر در موارد استثنائی مانند حیازت مباحات توسط صغیر ممیز (ماده 1212 ق.م) البته قبول هبه هیچ گاه اجازه فسخ هبه نیست،این عمل در صلاحیت سرپرست وی است . از خصوصیات ایقاع این است که بسیاری از مقررات راجع به عقود در مورد آن اعمال نمی شود . شرایط مربوط به صحت معامله جز آنهایی که مربوط به اعتبار اراده انشائی است در مورد ایقاعات جاری نمی شود مانند ایقاعی که مورد آن از لحاظ اوصاف و مقدار مبهم است مانند اینکه اگر کسی در بین بدهکاران بگوید هرکس به من دینی دارد من وی را ابراء کردم . این ایقاع با وجود اینکه مورد ابراء مشخص نیست ، صحیح می باشد .
ط)با پذیرش اصل آزادی توافقات در قرارداد ها ، می توان این نتیجه را گرفت که همان توافق، توان انحلال عقد را داراست ، ولی چون در ایجاد ایقاع توافق طرفینی وجود نداشته پس انحلال توافقی معنی نخواهد داشت .
ی)در ایقاع اسقاط حق مثل ابراء ، رجوع ممکن نیست(لزوم) مگر در اعراض از مالکیت ، اذن دادن به دیگری و مباح کردن کاری . در مقابل عقود لازم ، عقود جایز وجود دارد . همچنین در ایقاع هم در مقابل التزام ، ایقاع اذنی است .
1-3-2-2. قواعد عمومی عقود و ایقاعات
1-3-2-2-1.جدول قواعد عمومی عقود

تعریف عقد در ماده 183 ق.م عمل حقوقی محصول قصد واقعی مشترک
اصل بر اعلان اراده است نه اعلام.
نفوذ اثر عقود به ابلاغ و اعلام آن است دارا بودن اهلیت و اختیار
لزوم توافق دو یا چند اراده در زمان ایجاد عمل حقوقی(تحقق انشاء با تراضی ) اصل لزوم قراردادها و اصل نیروی الزام آور بودن عقود و اصل صحت معامله و اصل آزادی اراده
امکان اقاله یا فسخ به علت قانونی دارا بودن موضوع و جهت مشروع
دارا شدن اثر حقوقی در نتیجه عمل حقوقی عقد اکراهی و فضولی غیر نافذ است
اصل نسبی بودن قرارداد ها،ایجاد نهاد اجتماعی با تراضی دو یا چند اراده و قابل استناد بودن به ثالث تقسیم عقد به لازم و جایز، معلق و منجز و خیاری
اصل رضایی بودن عقود
لزوم وجود و سلامت اراده لزوم قدرت بر تسلیم موضوع
پذیرش شروط تابع و التزام اضافی در عقود امکان رد و اعلام قبولی از ناحیه مدیون
اشتباه عام است اعم از امور انشائی و دوگانگی بیشتر عقود نیاز به عمل اجرایی خارجی دارند
بخش مهم عقود ، جنبه ایجادی است
پذیرش اصل آزادی قراردادها صحت منجز و معلق (انشاءمنجزوسبب معلق)بودن عقود
فراهم کردن دلایل بر اثبات حق لزوم شیوه آگاهی و هوشیاری در تحقق عقود
امکان درج شرط خیار در عقود مگر با منع قانونی عقود تملیکی و عهدی
پذیرش مسئولیت ناشی از عهد شکنی تا زمانی قبولی صورت نگیرد،تعهد(التزام)انجام نمیگیردو قبل از قبولی،ایجاب قابل انحلال است.
1-3-2-2-2.جدول قواعد عمومی ایقاعات
لزوم یک اراده در زمان ایجاد عمل حقوقی(مهم نیست که بعد از آن یک اراده دیگر موثر باشدمثل وصیت عهدی) اصل لازم الوفا بودن ، اصل لزوم ایقاعات، اصل صحت به شرط عدم ضرر به دیگران
عدم پذیرش اصل آزادی ایقاعات
اراده کننده دارای قصد فعل و نتیجه می باشد
نفوذ ایقاع منوط به اعلان(و گاهی اعلام آن) دارا شدن اثر حقوقی در کار ارادی انشاء شده ولی در مقابل نتیجه اخباری اقرار
الف)تقسیم ایقاع:1-بایک اراده واقع میشود و نهاد مستقلی است مانند:طلاق،فسخ،رجوع،تنفیذ،حیازت، مباحات، ابراء و اخذ به شفعه 2-اثر گذاری مستقیم بر حقوق دیگران با یک اراده به وجود می آید و امکان رد از ناحیه مخاطب وجود دارد مانند وصیت عهدی ب)تقسیم ایقاع:1-معین:نام و احکام آن درج در قانون است مانند:شفعه،طلاق و مباحات2-نامعین: عدم درج در قانون متوسل شدن و قواعد عمومی ایقاعات مانند ایقاعات اذنی3-شبه معین:نام و نفوذ آن



قیمت: 10000 تومان

user7-119

دانشگاه علوم ومعارف قران
دانشکده قم
موضوع:
ارجاعات قران به عهدین
راهنما:
استادقیومی
دانش پژوه:
مرتضی رضوانی زاده
شهریور1393
چکیده
در تحقیق پیش رو در گام نخست به انواع روابط میان قرآن و کتاب مقدس پرداختیم تا به عنوان امری مقدمی بتوان به یکی از این ارتباطات که همان ارجاعات قرآن به کتاب مقدس است پرداخت. پس از بیان کلیات تحقیق و در گام بعدی سعی بر آن شد تا به این پرسش پاسخ داده شود که نظر قرآن راجع به عهدین چگونه است. این پرسش از میان پرسشهای مختلف در رابطه با ارتباط این دو کتاب انتخاب شده تا مقدمهای بر بررسی ارجاعات قرآن به عهدین باشد. در بررسی نحوه نگاه قرآن به عهدین، تاثیری پذیری قرآن از کتاب مقدس و میزان حجیت این کتب بر اساس دیدگاه قرآن مورد سنجش واقع شده و در مرحله بعد ارجاعات قرآنی کاوش شدهاند. نتیجه اینکه در درجه اول قرآن متاثر از کتاب مقدس نبوده و مستقل است و از سوی دیگر کتاب مقدس را در مجموع تایید میکند و تحریف مدنظر قرآن، تحریف تمامی کتاب مقدس نیست.
با بررسی ارجاعات قرآنی به کتاب مقدس، شیوهها و گونهشناسی ارجاعات قرآنی به عهدین مدنظر قرار گرفت تا بر این اساس هم گستره محتوایی پیام قرآن سنجیده شود و هم به لحاظ محتوا و قالب، نظام ارجاعات قرآن به عهدین روشن شود. سرانجام در یک فهرست گشوده سیزده گونه از ارجاعات قرآنی به عهدین استخراج شد و در هر مرحلهای مستندات ارجاعات قرآنی نیز بدست آمد.
ماحصل این پژوهش را میتوان در گام بعدی تفصیل داده و در اختیار مفسران و دینپژوهان تطبیقی قرار داد تا با بررسی تفصیلی گونهشناسی تامی از ارجاعات قرآن به عهدین حاصل شود.
کلید واژه: ارجاع- قرآن- عهدین

فهرست مطالب:
TOC \o “1-1” \h \z \u فصل اول:کلیات PAGEREF _Toc417602843 \h 1مقدمه PAGEREF _Toc417602844 \h 21-بیان مساله PAGEREF _Toc417602845 \h 22-اهمیت موضوع PAGEREF _Toc417602846 \h 33-اهداف تحقیق PAGEREF _Toc417602847 \h 44-قلمروی تحقیق PAGEREF _Toc417602848 \h 45-سوالهای تحقیق PAGEREF _Toc417602849 \h 55-1- پرسش اصلی: PAGEREF _Toc417602850 \h 55-2- سوالهای فرعی: PAGEREF _Toc417602851 \h 56-تعریف مفاهیم و واژههای تحقیق PAGEREF _Toc417602852 \h 56-1- قرآن: PAGEREF _Toc417602853 \h 56-2- کتاب مقدس: PAGEREF _Toc417602854 \h 66-3- تفسیر: PAGEREF _Toc417602855 \h 77-زبان نگارشی PAGEREF _Toc417602856 \h 78-اعتبار کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602857 \h 88-1- قانونیشدن عهد قدیم و عهد جدید PAGEREF _Toc417602858 \h 8الف: دیدگاه مسیحیت آزاداندیش PAGEREF _Toc417602859 \h 11ب: دیدگاه مسیحیان نئو ارتدوکس PAGEREF _Toc417602860 \h 118-2- اشکالاتی در مورد اعتبار کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602861 \h 119-فرضیه اصلی PAGEREF _Toc417602862 \h 1210-فرضیههای فرعی PAGEREF _Toc417602863 \h 1311-پیشینه PAGEREF _Toc417602864 \h 1311-1- تحقیقات انجام شده در زمینه ارجاعات قرآن به عهدین PAGEREF _Toc417602865 \h 1411-2- تحقیقات انجام شده راجع به عیسی در کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602866 \h 1411-3- تحقیقات انجام شده راجع به عیسی ع در قرآن PAGEREF _Toc417602867 \h 1512-ادبیات موضوع PAGEREF _Toc417602868 \h 1512-1- ادبیات قرآن پژوهی PAGEREF _Toc417602869 \h 1612-2- ادبیات قرآنپژوهی مقایسهای PAGEREF _Toc417602870 \h 1612-4- دیدگاههای مختلف در مورد الهام PAGEREF _Toc417602871 \h 2012-5- ادبیات تحقیق تطبیقی در کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602872 \h 2113-ارجاعات قرآنی PAGEREF _Toc417602873 \h 2213-1- قرآن و ادیان PAGEREF _Toc417602874 \h 2313-2- قرآن و مسیحیت PAGEREF _Toc417602875 \h 2613-3- قرآن و یهودیت PAGEREF _Toc417602876 \h 2814-روش تحقیق PAGEREF _Toc417602877 \h 2914-1- روش شناسی تحقیق PAGEREF _Toc417602878 \h 2914-2- چگونگی دسترسی به منابع PAGEREF _Toc417602879 \h 2914-3- بیان رویکرد اتخاذ شده PAGEREF _Toc417602880 \h 2914-4- شیوه مقایسه صورت گرفته در تحقیق PAGEREF _Toc417602881 \h 31فصل دوم: تاثیرپذیری/ عدم تاثیرپذیری PAGEREF _Toc417602883 \h 34قرآن از کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602884 \h 341-تاثیر پذیری قرآن از کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602885 \h 351-1-نقد و بررسی ادله طرفداران وابستگی قرآن به عهدین PAGEREF _Toc417602886 \h 371-2 منشاء نظریه های شرقشناسان PAGEREF _Toc417602887 \h 432-عدم تاثیر قرآن از کتاب مقدس و استقلال در تعالیم و آموزهها PAGEREF _Toc417602888 \h 45جمع بندی و نتیجه گیری PAGEREF _Toc417602889 \h 47فصل سوم : نظر قرآن درباره عهدین PAGEREF _Toc417602891 \h 481-قرآن و کتاب PAGEREF _Toc417602892 \h 492-عهدین در قرآن PAGEREF _Toc417602893 \h 512-1-قرآن به عنوان تصدیق کننده کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602894 \h 512-2-قرآن تصدیق کننده بخشی از کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602895 \h 532-3-قرآن کاملکننده کتب مقدس PAGEREF _Toc417602896 \h 543-تحریف عهدین از منظر قرآن PAGEREF _Toc417602897 \h 553-1-تحریف تورات و انجیل PAGEREF _Toc417602898 \h 55جمع بندی و نتیجه گیری PAGEREF _Toc417602899 \h 64فصل چهارم: ارجاعات قرآن PAGEREF _Toc417602901 \h 65به کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602902 \h 65مقدمه PAGEREF _Toc417602903 \h 68بخش اول PAGEREF _Toc417602904 \h 711-شیوه ارجاعات بیرونی قرآن 762-ارجاعات مختلف و متفاوت به کتب مقدس 763-ارجاع به ادیان و کتب شرقی و غربی 764-ارجاع به مکاتب توحیدی و غیرتوحیدی 765- ارجاع مستند به سنن گذشته و یا غیر مستند به سنن گذشته PAGEREF _Toc417602910 \h 77بخش دوم:‌گونه شناسی ارجاعات قرآنی PAGEREF _Toc417602910 \h 771-بازخوانی کتاب مقدس PAGEREF _Toc417602911 \h 772-تاویل به پیامبر و اهل بیت( ع) PAGEREF _Toc417602912 \h 783-انکار یهود دلیل تغییر احکام PAGEREF _Toc417602913 \h 794-بشارت به پیامبر آخر الزمان PAGEREF _Toc417602914 \h 815-شک در قتل عیسی PAGEREF _Toc417602915 \h 866-تایید تورات توسط انجیل PAGEREF _Toc417602916 \h 897- رد باورهای نصاری PAGEREF _Toc417602917 \h 898-مذمت احبار و رهبان PAGEREF _Toc417602918 \h 919-سنت تشکیک در صدق گفتار فرستادگان خدا PAGEREF _Toc417602919 \h 9210-آخرت شناسی و حاکمیت مومنان بر زمین PAGEREF _Toc417602920 \h 9411-غیبدانی و غیب گویی پیامبران PAGEREF _Toc417602921 \h 9512- عهد بنی اسرائیل با خدا PAGEREF _Toc417602922 \h 9713- تابوت عهد10114-1 روزه در آئین یهود PAGEREF _Toc417602924 \h 10114-1-1 روزه‌های واجب PAGEREF _Toc417602925 \h 10214-1-2 روزه‏های مستحب PAGEREF _Toc417602926 \h 10314-1-3-آداب و شرایط روزه PAGEREF _Toc417602927 \h 10414-2 آیین مسیحیت PAGEREF _Toc417602928 \h 10414-2-1 روزه‌های مرسوم کاتولیک‌ها PAGEREF _Toc417602929 \h 10514-2-2روزه در میان ارتدکس‌ها PAGEREF _Toc417602930 \h 10614-2-3 روزه در میان پروتستان‌ها PAGEREF _Toc417602931 \h 10614-3-روزه در میان مومون‌ها PAGEREF _Toc417602932 \h 106جمع بندی و نتیجه گیری PAGEREF _Toc417602933 \h 108منابع PAGEREF _Toc417602934 \h 110
فصل اول:
کلیات
مقدمهمسیحیت و اسلام از لحاظ پیروان در شمار بزرگترین ادیان هستند. در این دو دین تمامی فرق و مذاهب از گذشته تا به امروز سعی در نمایش حقانیت خود داشته اند و در این مسیر مهمترین ابزار اثبات حقانیت از خلال کتاب مقدس و متون دینی بوده است. نقش پر رنگ کتاب مقدس در هر دینی بر کسی پوشیده نیست و به بیانی جامع میتوان مدعی شد که کتاب مقدس ستون محوری خیمه هر دینی است.
بنابر این، تحقیق در زمینه کتب مقدس و مفاهیم مورد استفاده در این کتب از اهمیت بسزایی برخوردارند. این نکته وقتی دارای اهمیتی دوچندان میگردد که دین پژوهان واژه یا مفهومی مشترک را در چند کتاب مقدس مشاهده کنند. زیرا این مساله این سوال را در اذهان میپروراند که با وجود مفاهیم مشترک حقانیت از آنِ کیست؟ و یا اینکه چگونه دو یا چند متن مقدس که هر کدام مدعی هستند که منحصرا از سوی خدا آمدهاند با دیگر متون مشابهت دارند؟ با توجه به این مساله یافتن موارد و مفاهیم مشابه در این کتب و نیز واکاوی و بررسی معانی آنها امری مطلوب و بلکه مورد نیاز است.
علاوه بر اینکه تحقیق در این زمینه راه را بروی تکرار جنگهای صلیبی و برخوردهایی از این دست قطعا بسته و یا ناهموار میکند. از سویی دیگر برای گفتگوهایی مانند گفتگوی تمدنها و ادیان، اساسیترین نیاز، شناخت ادیان از مفاهیم مورد بحث و چالشیای است که بکار میبرند.
بیان مسالهاین امر مسلمی است که پژوهشهای کاربردی مسالهمدار هستند، بدین معنی که تمام فرایند پژوهش از اولین گامهای مشاهده تا آخرین مراحل نتیجهگیری میباید حول محور یک یا چند مساله دور بزند. بنابر این روشن کردن مساله در یک تحقیق علمی کاربردی یکی از ضروری ترین و اولین گامهای پژوهش است. اگر مساله خوب روشن یا تبیین نشود، تمام مراحل بعدی فرایند تحقیق از جمله جمع آوری اطلاعات و نتیجه گیری دچار اشکالات و نواقصی خواهند شد که ناشی از خود آن مراحل نیست، بلکه ناشی از روشن نبودن و بیان نادرست مساله است. بنابر این شاید اغراق نباشد که بعضی محققان معتقدند که خوب و درست روشن کردن مساله معادل نیمی از فعالیتهای پژوهشی است.
این پژوهش نیز یک تحقیق مسالهمحور کاربردی است که درصدد واکاوی و کنکاش در «ارجاعات قرآن به عهدین» در قرآن بوده و مورد استفاده پژوهشگران ادیان و حوزههای علمیه اسلامی و مسیحی می‌باشد.
با توجه به اینکه بیشتر آراء مفسرین که ذیل آیات مربوط به «ارجاعات قرآن به عهدین» در قرآن در تفاسیر مختلف شیعی و سنی طرح شدهاند مبتنی بر ظنیات بوده و بدون بررسی کتاب مقدس یهودی و مسیحی است، و تشتت آراء مفسرین مسیحی در معناشناسی و ریشهیابی ارجاعات موجود، و نیز موجود نبودن یک بررسی تطبیقی در این زمینه، پژوهشگر درصدد بررسی این مساله برآمد که ارجاع قرآن به عهدین به چه معناست، در قرآن به لحاظ مصداقی چند دسته ارجاع به عهدین وجود دارد و چه ربط و نسبتی بین عهدین مذکور در قرآن و عهدین مورد نظر مسیحیان و یهودیان وجود دارد؟
اهمیت موضوععلیرغم ریشهدار بودن بحثها و گفتگوهای ادیانی، مفسرین قرآن از گذشته تا به امروز با مصادیق و مفاهیمی از این دست که چالش‌های بزرگی را پیش روی دین پژوهان قرار داده، به سادگی برخورد داشتهاند و در طول تاریخ، جز موارد اندکی، درصدد حل چالشهای موجود بر نیامدهاند.
این در حالی است که یکی از کلیدیترین مفاهیم در قرآن همین مفهوم عهدین بوده و در آن ارجاعات فراوانی به عهدین به چشم می‌خورد. این ارتباط وثیق میان قرآن و عهدین در طول تاریخ هماره موجب بحث و بررسیهایی شده و نحوه ارتباط قرآن با این کتب را به چالش کشیده است.
آراء مفسرین اسلامی که در این زمینه اندکی تامل کردهاند نیز، هرگز قدمی رو به جلو بشمار نیامده است و مساله را همچنان بدون پاسخ رها کرده است. بنابر این به نظر میرسد که وجود پژوهشی از این دست برای بررسی ریشهای این مساله ضروری است، بلکه گرهی از این موضوع مبهم بگشاید.
البته درباره عهدین و ریشههای زبانشناختی، فلسفی و الهیاتی آن بویژه در منابع انگلیسی و لاتین به وفور پرداخته شده است. اما نکته‌ای که حائز اهمیت است اینکه در منابع فارسی جای خالی این پژوهش احساس میشود؛ بویژه اینکه بررسیهای صورت گرفته همگی یا بیشترشان با دو نگاه درون دینی و یا برون دینی صورت گرفتهاند. پژوهشهای درون دینی صورت گرفته نیز با پس زمینههای مسیحی انجام شده است.
آنچه سبب پرداختن به این مفهوم در میان الهیدانان، مورخان و فلاسفه گشته، بیشتر ارائه مصداق و نیز مفهوم نوینی است که این عبارت با برداشتهای متالهین مسیحی جلوه آن شد. بسیاری از الهیدانان از گذشته تا به امروز بر این باور بودند که این ارتباط گویای نوعی وابستگی قرآن به این کتب است. برخی دیگر نیز معتقدند که قرآن در این گونه از روایات خود با هدف کلی خود که همانا هدایت بوده، توجه نموده است.
اما آنچه بر مزیت پژوهش حاضر میافزاید، علاوه بر فقدان پژوهشی اینچنینی در زبان فارسی، بررسی معناشناسانه ارجاعات در قرآن است. زیرا قرآن در موارد زیادی به کتب مقدس عهد قدیم و عهد جدید ارجاع داده است و با یک بررسی معناشناسانه میتوان به تفصیل و با دقت محققانه گونههای استفاده قرآن از عهدین و ارجاعاتش را دسته بندی نمود و آن را در مسیر کلی هدایت قرآن تبیین نمود.
علاوه بر این، اینکه قرآن در میان پیامبرانی که از آنها یاد میکند صرفا به عهدین ارجاعات فراوانی داشته است، بسیاری از اذهان را به این سمت معطوف کرده که: آیا قرآن نیز موید دیدگاه مسیحی و کتاب مقدسی درباره کتاب مقدس و حجیت آن است؟ این سوال و سوالاتی از این دست نشانگر اهمیت بیش از پیش بررسی حاضر است.
باید دانست که در این مسیردشواریهایی نیز وجود دارد مثل اینکه این پژوهش در نوع خود از معدود آثاری است که با رویکرد معناشناختی به مطالعه ارجاعات قرآن به عهدین میپردازد. در نتیجه دست کم در استفاده از منابع تحقیقی اسلامی ممکن است فقدان‌هایی رخ دهد که این مشکل پژوهشگر در پرداختن به مساله اش را دشوارتر خواهد ساخت. علاوه بر این باید در نظر داشت که بیشتر آثاری که در این زمینه تالیف شدهاند، از پیشداوری مصون نماندهاند و استخراج موادی که مطابق با اصول و مبانی پژوهش منصفانه است، بر دشواری کار خواهد افزود.
اهداف تحقیقپس از انجام تحقیق فوق انتظار میرود که گرهی از ابهامات پرشمار پیرامون ارجاعات موجود در قرآن گشوده شود و مسیر را برای دینپژوهان دیگر و بویژه مفسرین اسلامی هموارتر سازد. در حقیقت از نگاه علمی هدف مهمی که این پژوهش به دنبال آن است، نگاهی معناشناختی به یک موضوع مهم در دو دین اسلام و مسیحیت است تا امکان فهم درست و صحیح و نیز همه جانبه آیاتی از قرآن که به کتاب مقدس یهودی و مسیحی اشاره دارند، فراهم شود.
قلمروی تحقیققلمروی موضوعی این پژوهش واکاوی و کنکاش در معناشناسی و گونه شناسی ارجاعات موجود در قرآن به عهدین است و قلمرو و گستره آن نیز شامل قرآن و کتاب مقدس و نیز سنت تفسیری مورد پذیرش حداکثری در میان این دو دین است. گستره زمانی تفاسیر نیز از صدر مسیحیت و اسلام تا کنون را شامل میشود. گرچه به عهد عتیق و تفاسیر یهودی نیز اشارهای گذرا خواهد شد.
سوالهای تحقیقاین پژوهش همانند همه پژوهشهای توصیفی کیفی لزوما سوال شخصی ندارد، با این حال محقق درصدد کنکاش در معناشناسی و گونه شناسی ارجاعات موجود در قرآن به عهدین، بدنبال پاسخ به سوالهای زیر است:
5-1- پرسش اصلی:
معنای ارجاع در قرآن چیست و قرآن در ارجاعاتش چه نظری راجع به عهد قدیم و عهد جدید دارد؟
5-2- سوالهای فرعی:ارجاعات قرآن به تورات و عهد قدیم چگونه و در چند دسته است؟
قرآن در این ارجاعاتش حجیت این کتب را چگونه میبیند؟
ارجاعات قرآن به عهد جدید و کتاب مقدس مسیحی چگونه و در چند دسته است؟
آیا منظور از عهدین موجود در قرآن همین عهدین فعلی است؟
جهت گیریهای قرآن در این ارجاعات چیست؟
تعریف مفاهیم و واژههای تحقیق6-1- قرآن: قرآن نام کتاب آسمانی مسلمانان است که طی بیست و سه سال بر پیامبر خاتم حضرت محمد ص نازل شده است. این کتاب مشتمل بر 114 سوره است که هر سوره نیز حاوی قطعات کوچکتری بنام آیه میباشد.
بنابر تعریف خود قرآن، این کتاب برای هدایت نازل شده و مضمون آن نیز شامل مفاهیم الهیاتی، داستانی، جدال با مخالفان، انذار و تبشیر و … می باشد.
6-2- کتاب مقدس: «كتاب مقدس» مجموعه اسناد و مداركی است كه مسیحیان آنها را مبین كلام خدا میدانند و در نتیجه مقدس میشمارند. در بیشتر زبانهای اروپایی برای نامگذاری كتاب مقدس از واژه یونانی Biblia به معنای «كتابها» استفاده میشود. كتاب مقدس به دو بخش تقسیم میشود: «عهد عتیق» و «عهد جدید».
عهد عتیق را میتوان كتاب مقدس یهودیان نیز محسوب كرد كه دارای ۴۶ كتاب است (در نسخههای یهودی و پروتستانی تنها ۳۹ كتاب یافت میشود). عهد جدید به مسیحیان اختصاص دارد و دارای ۲۷ (یا به عبارتی ۲۹) كتاب است. با این حساب كتاب مقدس مجموعه این كتابهاست كه به زبانهای گوناگون (عبری، آرامی و یونانی) و در طول ۱۵۰۰ سال تالیف و گردآوری شده است. اختلاف در تعداد كتابهای عهد عتیق نزد یهودیان اولیه كه در میان مسیحیان هم واقع شد، موجب شد تا نوشتههای مقدس و صحیح عهد عتیق (۳۹ سِفر) را «كتابهای قانونی» (رسمی) و مابقی را «اپوكریفا» (یعنی «پنهان» و در اصطلاح «جعلی») بنامند. كتابهای اپوكریفا در كتاب مقدس كاتولیك و ارتدوكس وجود دارد، ولی یهودیان و بیشتر فرقه های پروتستان آنها را قبول ندارند. در بسیاری از ترجمههای پروتستانی و ترجمههای جهانی مسیحیت، كتابهای اپوكریفا یكجا در بخشی خاص در پایان عهد عتیق چاپ میشود. این در حالی است که قریب به اتفاق مسیحیان بر صحت ۲۷ كتاب عهد جدید اتفاق دارند. با توجه به اینکه دیدگاهها راجع به کتاب مقدس در جهان یهودیت و مسیحیت بسیار متنوع است در ادامه برای مشخص و محدود شدن بحث به اختصار راجع به کتاب مقدس توضیحاتی ارائه میشود.
عنوان این مجموعه در زبان انگلیسی “بایبل” است که از کلمه یونانی “Biblia” به معنی “نوشتهها” (و یا کتابها) گرفته شده است. دیدگاه رایج مسیحی آن است که خداوند، کتابهای مقدس را به وسیلهی مؤلفانی بشری نوشته است.بر این اساس، کتابهای مقدس، یک مؤلف الهی و یک مؤلف بشری دارند.
به همین دلیل است که میبینیم بخشهای مختلف کتاب مقدس از لحاظ سبک و نوع نگارش کاملا با یکدیگر متفاوت هستند.بنابر این انسانها از آن جهت که بشر هستند دارای ذوقها و سلایق و ویژگیهای متفاوت هستند و این مسأله در نگارش کتابها نیز تأثیرگذار است زیرا نگارش کتاب مقدس تحت حمایت الهی آنها را از عقل و درک خودشان جدا نمیکند.
6-3- تفسیر:تفسیر بنا به گفته علامه طبابایی روشن کردن مفاهیم آیات قرآن و پرده برداشتن از مراد و مقصود آنهاست. معنای لغوی تفسیر بنا به قول لسان العرب “بیان” و “ابانه” یعنی روشنگری و روشنی است که این کلمه از ماده “فسر” به معنی برداشتن پوشش و یافتن مقصود از کلام پیچیده است و در اصطلاح عبارت است از توضیح و رفع اجمال و ابهام و گشودن گرهها و پیچهای لفظی و معنای قرآن کریم.
سنت:
بنابر تعریف دائرةالمعارف کاتولیک سنت عبارت است از ارتباط و اتصال با حقیقت مسیحیت که کلیسای زنده است و تبیین مکتوب یا شفاهی آن حقیقت. بنابر این تفسیر کتاب مقدس در چهارچوبهای استاندارد و پذیرفته شده نیز میتواند قسمتی از سنت باشد.
اما در اسلام شیعی سنت به معنای گفتار و کردار و تقریر معصوم (پیامبر و امامان) است. در لغت نیز سنت به معنای روش، سیرت، طریقت، شریعت و … است.
کتاب مقدس توسط یک فرد خاص و در یک زمان مشخص نوشته نشده است بلکه طی قرنها و به دست نویسندگان مختلف نگاشته شده است. تاریخ دقیقی از زمان نگارش این کتابها در دست نیست اما طبق دیدگاه سنتی آغاز نگارش این کتابها به حدود قرن 15 قبل از میلاد یعنی زمان حضرت موسی و پایان نگارش آن به اواخر قرن اول میلادی باز میگردد. 
زبان نگارشیکتاب مقدس، به زبانهای مختلفی نگاشته شده است.اکثر بخشهای عهد عتیق به زبان عبری و برخی از آنها به زبان کلدانی نگاشته شده است. عهد جدید نیز تماما به زبان یونانی نگاشته شده است، گرچه برخی شواهد، نشان از آن دارد که انجیل متی، در اصل به زبان آرامی نگاشته شده است.
اعتبار کتاب مقدس8-1- قانونیشدن عهد قدیم و عهد جدیدقانونیشدن کتابهای عهد عتیق، به مرور زمان توسط عالمان یهودی صورت پذیرفت و 39کتاب این مجموعه، طی قرنهای متمادی و پس از بحث و جدلهای فراوان که در مورد اعتبار بسیاری از کتابها وجود داشت نهایتا به عنوان کتابهای معتبر و الهی پذیرفته شدند.البته قانونیشدن نهایی عهد عتیق در شورای جامنیا در سال 90 میلادی صورت پذیرفت. با این حال، برخی دانشمندان بر آنند که همه کتابهای عهد عتیق به وسیله عزرا در قرن پنجم قبل از میلاد، جمعآوری و به رسمیت شناخته شده است.
قانونیشدن کتابهای عهد جدید نیز طی فرایند نسبتا طولانیای محقق گردید و اتفاق نظر در مورد تمام کتابهای عهد جدید را می توان به قرن چهارم میلادی باز گرداند.البته بسیاری از کتابهای عهد جدید، در همان قرنهای اول و دوم تقریبا مورد قبول همگان بودند اما با این وجود در مورد اعتبار برخی از کتابها تا قرن چهارم میلادی نیز همچنان اختلاف نظر وجود داشت و در این قرن بود که اجماع مسیحیان در مورد کتابهای عهد جدید، تحقق یافت. 
باید توجه داشت که در مورد الهامیبودن کتاب مقدس، دیدگاههای مختلفی وجود دارد. در این میان، میتوان به سه نظریه مهم اشاره نمود.
دیدگاه مسیحیت سنتی: تقریبا تمام فرقههای مهم مسیحیت سنتگرا، در مورد الهامیبودن و معتبربودن کتاب مقدس اتفاق نظر دارند.از نگاه این فرقهها، سخن اصلی تنها در مورد چگونگی اثبات حجیت و مرجعیت کتاب مقدس است.هر یک از شاخههای سهگانه مسیحی، با توجه به مبانی الهیاتی خویش، دیدگاهی را ارائه نمودهاند.
مذهب پروتستان محافظه کار، بر آن است که کتاب مقدس، تنها قاعدهی ایمان است و نه اولین قاعدهی ایمان.بر همین مبنا، حقانیت کتاب مقدس را باید در خود این کتاب جست و نه از سوی منبعی دیگر. به عنوان مثال جان کالون در همین راستا اظهار میدارد که روحالقدس از طریق کتاب مقدس، عمل نمود و در نتیجه اعتبار کتاب مقدس، از طریق روحالقدس است و نیاز به هیچ حمایت بیرونی مانند کلیسا ندارد. از نگاه پروتستانها، علت اعتبار و حجیت کتاب مقدس آن است که این کتاب، ثبت مکاشفهی الهی است و به دلایل مختلفی میتوان این مسأله را اثبات نمود:
1. انسانها همگی گناهکار و محکوم به مرگ ابدی هستند و از مقاصد و اهداف الهی بیخبرند. بنابر این محبت خداوند اقتضا میکند که دست انسان را بگیرد و خود را بر انسان مکشوف سازد که این انکشاف، از طریق کتاب مقدس صورت میپذیرد.
2. میدانیم که انسانها، عقاید خود را به طرق مختلفی بروز میدهند.بنابر این میتوان به این نتیجه رسید که خداوند هم میتواند خود را از طریق کتاب مقدس مکشوف سازد.همچنین با تأمل در طبیعت در مییابیم که خداوند، خدایی است مهربان چرا که مسائلی از قبیل شفای انسانها و بهبود امراض را در طبیعت میبینیم.این دلیل نیز به ما کمک می کند تا دریابیم که خداوند حتما به مخلوقات خویش کمک خواهد نمود.(البته این دو دلیل نمیتواند ثابت کند که این کمکها حتما از طریق اعطاء کتاب مقدس خواهد بود اما اصل مهرورزی خداوند را ثابت میکند)
3. غالب کتابها مدتی کوتاه پس از انتشار خود، به دست فراموشی سپرده میشوند. این در حالی است که کتاب مقدس با وجود جفاهای فراوانی که از سوی سلاطین نسبت به آن صورت گرفته همچنان دوام یافته و این فناناپذیری کتاب مقدس خود نشانهای از آن است که این کتاب، ثبت مکاشفهی الهی است.
4. با وجود آنکه این کتاب در طول نزدیک به هزار و ششصد سال و توسط نزدیک به چهل نفر نگاشته شده است اما با این حال، دارای اتحاد عجیبی در تعالیم خود میباشد.افزون بر این، ملاحظه میکنیم که تعالیم آن همواره در مورد خداوند، تثلیث، قدوسیت و محبت خداست. بنابر این با توجه به محتوای کتاب مقدس از یک سو و اتحاد آن از دیگر سو، میتوانیم دریابیم که این کتاب، ثبت مکاشفه الهی است و هیچ انسانی نمیتواند چنین جهان بینی بینظیری را به وجود آورد.
5. تأثیرات شگرف کتاب مقدس در جوامع، از گذشته تا به امروز نشانگر آن است که این کتاب، کتابی الهی است.این در حالی است که با ملاحظهی کتابهای سایر ادیان در مییابیم که آنها هرگز نتوانستهاند چنین تأثیرات عظیمی را در پی داشته باشند.
6.در کتاب مقدس، پیشگوییهای فراوانی وجود دارد که به تحقق پیوستهاند.پیشگوییهای مربوط به قوم یهودی از یک سو و پیشگوییهای مربوط به سایر اقوام و ملل از سوی دیگر از جمله این پیشگوییها به شمار میآیند.پیشگوییهای از قبیل آنچه در مورد بابل، صور، مصر، موآب، ادوم و فلسطین ذکر شده است از این دستهاند. از آنجا که تنها خداوند میتواند آینده را مکشوف سازد، این نتیجهی منطقی به دست میآید که این کتاب الهام الهی است و نمیتواند حاصل اندیشهی آدمی باشد.
7. افزون بر آنچه ذکر شد، ادعاهای خود کتاب مقدس نیز حاکی از آن است که این کتاب، الهی و مرجعی معتبر برای ایمان است. کتاب مقدس پر است از نوشتههایی از این قبیل: خداوند موسی را خطاب کرده گفت…، آنگاه خداوند به اشعیا گفت…، خداوند چنین می گوید… و.. .همچنانکه پولس ادعا میکند موضوعاتی را که نوشته احکام الهی میباشد، از مردم میخواهد که موعظههای او را به عنوان کلام خدا بپذیرند و یوحنا اعلام میدارد که شهادت او شهادتی الهی است.
از نگاه مسیحیان پروتستان، هر یک از این دلایل شاید به تنهایی نتواند ادعای اعتبار کتاب مقدس را ثابت سازد اما مجموع این دلایل در کنار یکدیگر بسیار قوی است و مرجعیت و حجیت کتاب مقدس را اثبات مینماید.
کلیساهای کاتولیک و ارتدوکس، کتاب مقدس را اولین قاعدهی ایمان میدانند.بنابر این حجیت کتاب مقدس را هم از درون این کتاب (چنانکه مسیحیان پروتستان اثبات مینمایند) و هم از طریق سایر منابع معتبر میتوان اثبات نمود. از نگاه آنان، اساس مرجعیت کتاب مقدس، پذیرش آن از سوی کلیسا به عنوان یک مرجع معتبر و مقتدر است.
در کتکیزم کاتولیک (1994.م) آمده است:
«خدا نویسندهی کتاب مقدس است. واقعیات وحیانی و الوهی که در متن کتاب مقدس مندرج و ارائه شده، با الهام روحالقدس نوشته شدهاند؛ زیرا کلیسای مادر مقدس، با ابتنا بر ایمان عصر رسولان، کتابهای عهد عتیق و عهد جدید را کلا و تماما و با همهی اجزایشان، کتابهایی مقدس و قانونی میداند».
الف: دیدگاه مسیحیت آزاداندیشدر نگاه پیروان این مکتب، کتاب مقدس فاقد حجیت است و نمیتوان آن را کتابی الهامی تلقی نمود.از این منظر، کتاب مقدس کتابی انسانی و حاصل تجربهی مذهبی بشر است و نه مکاشفهی الهی. 
ب: دیدگاه مسیحیان نئو ارتدوکسنئو ارتدوکسها نیز کتاب مقدس را کتابی انسانی میدانند. از نگاه آنان، خداوند مقدر فرموده تا خود را بر بشر مکشوف نماید و این کار را از طریق تاریخ مکشوف ساخته است و کتاب مقدس تنها شهادتی انسانی است بر این رویدادها. به همین جهت کتاب مقدس، اصالتا دارای اعتبار نیست اما مجموعهی کتاب مقدس چون گزارشی از مکاشفهی خداوند در تاریخ است، میتواند مشتمل بر حقیقت باشد. 
8-2- اشکالاتی در مورد اعتبار کتاب مقدسآیا براستی میتوان حجیت و اعتبار کتاب مقدس را ثابت نمود؟ این سؤالی است که غالبا از سوی اندیشمندان اسلامی و متفکران آزاد اندیش مسیحی مطرح میشود.
از نظر آنان، اثبات حجیت کتاب مقدس از طریق سنت کلیسایی، غیر قابل قبول است چرا که اعتبار سنت کلیسایی، خود ریشه در کتاب مقدس دارد و به روشنی نمیتوان از کتاب مقدس برای اثبات خودش استفاده نمود.
استدلال کلیسای پروتستان نیز فاقد معیاری روشن برای تشخیص کتابهای مقدس است.چگونه و از چه راهی می توان دریافت که چه کتابهایی با الهام روح القدس نگاشته شدهاند ؟
این اشکالات زمانی پر رنگتر می شود که با مراجعه به تاریخ در مییابیم تا مدتهای مدید، در مورد اعتبار بخشهای مختلف کتاب مقدس، اختلافات زیادی وجود داشته است؛ مثلا کلیسای غرب تا مدتها در مورد اعتبار رسالهی به عبرانیان مردد بود.کلیسای شرق نیز در مورد کتاب مکاشفه اظهار تردید مینمود. همچنین رسالهی دوم پطرس، رسالهی دوم و سوم یوحنا و رسالهی یهودا از عهد جدید حذف شده بود.
دیگر مسأله مهم و اساسی در مورد کتاب مقدس، خطاپذیری یا خطاناپذیری آن است. برخی مسیحیان طرفدار خطاناپذیری کتاب مقدس میباشند.آنان معتقد به عصمت لفظی این کتاب هستند و آن را از هر گونه خطا و اشتباه (حتی در الفاظ) مبرا میشمارند. برخی هم معتقدند که کتاب مقدس تنها از لحاظ محتوایی خطاناپذیر است.از نگاه آنان، کتاب مقدس چون به دست انسانها نگاشته شده است مشتمل بر خطایای انسانی نیز هست اما محتوای آن همواره از خطا مصون است زیرا محتوای این کتاب از جانب خداست.
مسیحیان نئوارتودوکس و لیبرال به شدت منکر قصور ناپذیری کتاب مقدس هستند.کتاب مقدس در نظر آنان یک مجموعهی منسجم نیست بلکه مجموعهای است متناقض از نظامهای الهیاتی و عبارات اخلاقی.در این نظام الهیاتی، مصونبودن کتاب مقدس از خطا نیز انکار میشود.به اعتقاد الهیدانان این مکتب، کتاب مقدس در زمینههای علمی، انسانشناختی، تاریخی و زمینشناختی با دانش مدرن منافات دارد. در زمینهی تناقضات و اشتباهات کتاب مقدس، تا کنون آثار زیادی از سوی دانشمندان مسیحی منتشر شده است.به عنوان مثال “مارکوس دادز”به شش مورد تناقض در اناجیل به عنوان دلیلی بر خطاپذیری آنها اشاره می‎کند.”فردریک کنیون” نیز فهرست دیگری از این تناقضات ارائه میکند و از این راه ثابت مینماید که کتاب مقدس خطاپذیر است.
فرضیه اصلیپیش از پرداختن به فرضیه این تحقیق باید افزود که در پژوهشهای کیفی فرضیه وجود ندارد، با این حال بنا به آنچه مرسوم است برای این پژوهش میتوان فرضیههای زیر را متصور شد:
ارجاعاتی که در قرآن راجع به کتب مقدس مسیحیان و یهودیان بکار رفته اولا این کتب را فی الجمله تصدیق میکند و نه بالجمله؛ معنای این سخن آن است که قرآن کتاب مقدس یهودی و مسیحی را به شکل فعلی معتبر ندانسته و آن را منبع مشروعیت بخشی تلقی نمیکند. دوما ارجاع به معنای استفاده از برخی آموزهها و یا حکایات عهدین و شخصیتهای آن است که در موارد گوناگون بمناسبتهای مختلف بکار رفتهاند.
فرضیههای فرعیقرآن کریم در مسیر هدایت بخشی خویش گاهی به عهد قدیم و شخصیتهای آن رجوع نموده و گاهی نیر به عهد جدید و شخصیت‌های آن اشاره کرده است و به عنوان مثال از 136 بار از حضرت موسی علیه السلام نام برده و یا به حضرت مسیح علیه اسلام با نام عیسی 25 بار و با نام مسیح 11 بار اشاره کرده است. این در حالی است که به مادر عیسی یعنی حضرت مریم نیز در قرآن 34 بار اشاره شده است. این مساله بیانگر توجه ویژه قرآن به تعلیمات و آموزههای این دو پیامبر الولعظم پیش از پیامبر اسلام است.
پیشینهدر ارجاعات قرآن به عهدین باید به این نکته توجه داشت که هم قرآن و هم کتاب مقدس بزرگانی چون حضرت موسی ع و حضرت عیسی ع و حوادث پیرامونشان را به عنوان یکی از محوریترین شخصیتهای روایاتشان برگزیدهاند و پر واضح است که در این میان کتاب مقدس در این زمینه گوی سبقت را از قرآن ربودهاند. آنچه در این میان از درجه اهمیت بالاتری برخوردار است توصیفات مشترکی است که از این پیامبران آسمانی دیده میشود. این اشتراکات که گاه در نام و نشانیاند و گاه در معجزات و افعال، همواره دستمایه تحقیق قرآن پژوهان گشته است، چنانکه به عنوان مثال مرحوم علامه محمدهادی معرفت در کتابش، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، به ذکر چندین مورد از این موارد مشرک پرداخته و به موارد اختلافی به نفع اسلام پاسخ گفته است.
یکی از این موارد اشتراکی که نه در افعال و گفتار که در ارتباط میان این دو کتاب بوده، مساله ارجاع قرآن به سنن و کتب پیشین و بطور خاص عهدین است. این مساله سبب انتقاداتی به مسلمین بویژه از سوی مستشرقان و مبشران مسیحی گشته است. یکی از نمونه‌های شاخص این مساله یوسف دره حداد کشیش مسیحی لبنانی است که در یکی از کتابهایی که در رد اسلام و وحیانی بودن قرآن نوشته است برای نمونه از توصیف عیسی در قرآن به «کلمةالله» به عنوان استدلالی استفاده کرده و قرآن را همان بازگشت به کتاب مقدس میداند.
در هر صورت و با وجود ایراداتی از این دست و برای بررسی تطبیقی و نیز برای روشن شدن اصل مساله و کنکاش در معنا و مصداق این ارجاعات، ضرورت این تحقیق بیش از پیش احساس شد و نویسنده را بر آن داشت تا دست به انجام این پژوهش بزند. بنابر این در این تحقیق به «ارجاعات قرآن به عهدین» میشود.
11-1- تحقیقات انجام شده در زمینه ارجاعات قرآن به عهدینهمانگونه که در مقدمه بدان اشاره رفت، تحقیقاتی که پاسخگوی موضوعی اینچنین باشد تاکنون سابقه نداشته است. البته در پژوهش‌هایی که تاکنون صورت گرفته اعم از فارسی زبان، عربی و یا انگلیسی زبان، اصل برخی از مصادیقِ این ارجاعات بارها مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است. بررسی رابطه قرآن و کتاب مقدس با رویکردی یکسویه و یا به صورت تطبیقی در هر دو سنت تا کنون چندین بار پژوهش شده است. در کنار این موارد، اصل دو کتاب قرآن و کتاب مقدس نیز به عنوان موضوع پایاننامه مورد تحقیق واقع شده است. در موارد زیادی نیز محققین به حجیت این دو کتاب پرداختهاند.
اما اینکه این ارجاعات با رویکرد معناشناختی و گونه شناسانه در قرآن موضوع پژوهش بوده باشد، تا کنون سابقه نداشته است. در ادامه به برخی از پژوهشهایی که چه به عنوان کتاب و چه با عنوان پایاننامه به پژوهش راجع به ارجاعات خاص قرآنی یا کتاب مقدسی به عنوان مثال حضرتِ عیسی مربوط میشود اشاره مختصری خواهد شد.
11-2- تحقیقات انجام شده راجع به عیسی در کتاب مقدسدر زبان فارسی تاکنون چند ترجمه راجع به «عیسی در کتاب مقدس» انجام شده است. در این زمینه کتابهایی ترجمه شده که از نامدارترینشان میتوان به ترجمه درآمدی بر عیسی که کمبریج آن را نشر داده است اشاره نمود. در فضای انگلیسی زبان نیز تاکنون کارهای بسیاری درباره عیسی در کتاب مقدس انجام شده که به چند مورد از آنها اشاره میگردد. البته تقریبا قریب به اتفاق این پژوهشها در زبان انگلیسی نیز به تحقیقی یک سویه دست زدهاند و حضرت عیسی با اوصاف مشهورش در مسیحیت را در کتاب مقدس بررسی کردهاند. برخی از آنها نیز که عیسی را به صورت تطبیقی بررسی کردهاند، درصدد کاری تبشیری بودهاند.
از مهمترین تحقیقات راجع به حضرت عیسی علیه السلام در کتاب مقدس میتوان به Jesus the word made flesh نوشته Stephen J.Binz که توسط موسسه Threshold Bible Study نشر یافته اشاره کرد. “بینز” در این کتاب به تفسیر و واکاوی مقدمه انجیل یوحنا پرداخته و در مورد عیسی توضیحاتی ارائه کرده است. او در این اثرهمانند بسیاری از مفسران عهد جدید عیسی را خدا معرفی کرده که خلقت آسمان و زمین بواسطه او صورت گرفته و همه چیز بواسطه او هستی یافته است. در این کتاب اشارهای به حضرت عیسی ع در قرآن نشده است.
تحقیق دیگر یعنی Jesus the Word اثر Mark Francisco Bozzuti-Jones است که نویسنده و الهیدانی است که به کلیسای لوتری تعلق دارد. او در این اثر سعی بر آن داشته تا بر مبنای آراء کلیسای لوتری عیسی را به عنوان خدا و کلمه خدا شرح داده و تبیین نماید.
پژوهشهای دیگری نیز با نام و نشانی شبیه به این دو تحقیق وجود دارد که به بررسی ارجاعات قرآن به عهدین نپرداخته و صرفا عیسی را در عهد جدید و کتاب مقدس پژوهیده است.
11-3- تحقیقات انجام شده راجع به عیسی ع در قرآندر مورد عیسی در قرآن تا کنون پژوهشهای فراوانی انجام شده که از مشهورترین این آثار میتوان به عیسی در روایات شیعه تالیف دکتر لگنهاوسن اشاره کرد. البته این اثر مانند اکثر آثار موجود درباره عیسی در قرآن و سنت اسلامی و شیعی، در آنچه هدف این پژوهش است ناکام و عقیم است. در این آثار به جنبههای مختلف شخصیت عیسی اشاره شده و او را از منظر سنت شیعی و اسلامی بررسی کردهاند.
چنان که روشن شد تحقیقات انجام شده ناظر به هدف این پژوهش نبوده است و غالب کارهایی که در نزدیکی این پژوهش قرار دارند توسط مستشرقان و با هدف تضعیف قرآن بوده است. کارهایی مانند قرآن کتاب مقدس و علم نوشته دکتر موریس بوکای نیز چنان که از اسمش پیداست به حقانیت این کتب بر اساس میزان علم پرداخته و از هدف ما به کلی فاصله دارد.
ادبیات موضوعدر ادبیات پژوهش هدف این است که با نگاهی به چارچوب و مبانی نظری، به روند پژوهش و نیز تعریف و تبیین متغیرهای مورد نیاز در این پژوهش پرداخته شود. در حقیقت پیش از ورود به پژوهش درباره موضوع باید مبانی و اصولی که پژوهش برپایه آنها شکل میگیرد روشن شوند، این قسمت عهدهدار همین مهم است.
12-1- ادبیات قرآن پژوهیقرآنپژوهی علمی است که با بکارگیری مجموعهای از علوم که در فهم معنای ظاهری و باطنی قرآن نقش اساسی دارند، شامل مجموعه گستردهای از علوم پایه است و برای فهم معانی ظاهری و باطن الفاظ قرآن تلاش میکند. این علم بویژه پس از توجه مستشرقانی همچون نولدکه و گلدزیهر با ابعاد و رویکردهای نوینی مورد توجه قرار گرفته است. مثلا پس از انتشار کتابهایی مانند کتاب “قرآن و واژگان بیگانه” The Foreign Vocabulary of the Quran اثر “آرتور جفری” در سال 1938 در گجرات هند، بسیاری از محققان علوم قرآن مطالعات زبان شناختی را نیز وارد علوم پایه قرآن پژوهی کردند. تحقیقات جدید نیز مانند آنچه پرفسور میشاییل مارکس در “طرح مستندسازی قرآن و چاپ انتقادی آن” انجام داده است، مطالعات انتقادی، ریشه شناختی و زبان شناختی آن را نیز مورد توجهی بیش از پیش قرار داده است. علاوه بر این علومی چون مخاطب شناسی، معنا شناسی، ریشه شناسی، بیان و بدیع و … از دیرباز مورد توجه قرآن پژوهان بوده است.
برای بررسی “ارجاعات قرآن به عهدین” نیز در راستای ادبیات قرآن پژوهی و با استفاده از ریشه یابی این ارجاعات و مصادیق آن و نیز استفاده از نظریات مفسران اسلامی، چگونگی این ارجاعات در قرآن را واکاوی خواهیم کرد.
12-2- ادبیات قرآنپژوهی مقایسهایدر قرآن پژوهی مقایسهای، علاوه بر مولفههایی که در شکلگیری صحیح قرآن پژوهی نقش موثر داشتند، باید به آیتمهای دیگری نیز توجه شود. در قرآنپژوهی مقایسهای باید هر مفهومی در بستر تطبیقیاش بررسی شود. برای مثال هنگامی که به بررسی طوفان نوح در قرآن میپردازیم، به متن قرآن، تفاسیر موجود، شان نزول، روایات موجود و نیز داده هایتاریخی همسو با روایت قرآن مراجعه میشود، اما در قرآن پژوهی مقایسهای علاوه بر این امور باید به متن مقدس دیگر نیز توجه داشت. علاوه بر این دادههای تاریخی مخالف قرآن نیز در اینجا اهمیت بسزایی دارند، بخصوص هنگامی که متن مقدس مورد مقایسه موید قرآن نباشد.
از همه مهمتر اینکه در این نوع پژوهش ادبیات قرآن نسبت به دادههای فرا اسلامی و نیز غیر اسلامی باید با توجه به تفاسیر و داده های غیر اسلامی نیز دیده شود. برای نمونه در رویارویی با مثال پیشین در قرآن پژوهی مقایسهای باید به گزارش کتاب مقدس توجه شود که در گزارش طوفان چه رویکردی را برگزیده است.
در یک بررسی مقایسهای روشن می شود که قرآن گزینشی عمل کرده و اجمالا میتوان پی برد که قرآن طوفان را محدود به منطقه معینی میداند، و کتاب مقدس مو به مو و با جزییات داستان را نقل نموده و گستره آن را تمام جهان میداند. صرفنظر از مثال مذکور، دادههای تاریخی نیز ممکن است گاهی موید قرآن باشند و گاه کتاب مقدس. اما اینکه کدام روایت صحیح است نیاز به شواهدی بیرون از متن مقدس دارد که البته در بیشتر موارد نمیتوان به نتیجه درخور رسید.
در همین گزینه اخیر (توجه به دادههای غیر اسلامی) مهمترین مساله توجه به دیدگاه قرآن به متن مقدس مورد مقایسه است. برای مثال قرآن به تایید و تصدیق اجمال کتاب مقدس اهتمام دارد. اما زمانی که متن مورد مقایسه کتاب مقدس یکی از نحلههای “ادیان شرک آلود” باشد، از سوی قرآن نه تنها هیچ گونه تاییدی یافت نخواهد شد، بلکه ممکن است گونه ای از انکار نیز در آن یافت شود.
بنابر این در قرآنپژوهی مقایسهای، علاوه بر موارد پیشگفته دیدگاه خود قرآن نسبت به متن مقدس مقابل نیز از اهمیتی بسزا برخوردار است.
12-3- ادبیات تحقیق در کتاب مقدستحقیقات در زمینه کتاب مقدس یا همان Bibliology سابقهای دیرینه دارد و به صورت جدی دست کم سابقه آن به پانصد سال پیش و نخستین ترجمههای کتاب مقدس از لاتین به انگلیسی باز میگردد. این تحقیقات که با رویکرد مدرن بیشتر عنوان Biblical Criticism را یدک میکشد عبارت است از مطالعه و تحقیق درباره نوشتههای کتاب مقدس، مطالعاتی که در پی داوریهای ظریف و دقیق درباره این نوشتههاست. واژه Criticism نیز از واژه یونانی Krino، به معنای”داوری کردن”،”تمیز دادن”، یا دقت در ارزیابی یا داوری گرفته شده است. بنابراين، نقادى كتاب مقدس ضرورتا با همه دريافتهايى كه از قديم پذيرفته شدهاند، در تعارض نيست، بلكه بدين معنا است كه فى الجمله برخى از تفاسير سنتى، به صورتى درست بر كتاب مقدس مبتنى نيست و اگر واقعيات كتاب مقدس درست بررسى شوند، تفاسير جديدى مطرح خواهند شد.
مطالعات کتاب مقدس در دو حیطه کلی متنی و محتوایی صورت گرفته است. مطالعات متنی شامل موارد زیر است:
نقد نسخه شناختی، نقد تاریخی، نقد زبان شناختی، نقد سبک شناختی، نقد شکلی، نقد سنت شناختی، نقد ویرایشی و نقد قانونی.
مطالعات محتوایی نیز در سه حیطه کلی بررسی اخلاقی داستانهای مشایخ و انبیا، کتاب مقدس و علم، نقد تاریخی و معجزات منقول در کتاب مقدس جریان دارد.
این که هدف از این بررسیها چیست و آیا همان مطالعات سنتی در باب کتاب مقدس است همان گونه که قرآن مطالعه میشودیا خیر؟ باید در جای خود پاسخ گیرد. اما اجمالا باید گفت که این مطالعات غیر از تفاسیر سنتی کتاب مقدس است که البته امروزه هم کاربرد دارد. زیرا در تفاسیر سنتی مانند آنچه اریگن، جروم و ترتولیان و سایر آباء کلیسا بدان مشغول بودند بیشتر دغدغه تفسیر و تاویل متن به چشم میخورد، امری که از آغازین روزهای شکل گیری سنت تفسیری پا به عرصه وجود گذاشت و تا به امروز ادامه دارد.
در اینجا نیز منظور از کتاب مقدس و کتاب مقدس پژوهی اعم از Bibliology و Biblical Criticism میباشد و از هر دو فرایند در مسیر فهم بهتر «ارجاعات قرآن به عهدین» استفاده خواهد شد.
علاوه بر این توجه به یک مساله مهم در این باب ضروری به نظر میرسد و آن تفاوت نظر بین کتاب مقدس و قرآن در یک زمینه است. محققان اسلامی قرآن را به صورت لفظ و معنا وحی از سوی خدا میدانند. اما در مورد کتاب مقدس جریان متفاوت است. زیرا بسیاری از محققان مسیحی بین وحی و الهام تفاوت قائل شده و در نتیجه تفسیر کتاب مقدس متفاوتی ارائه میکنند.
معنی دقیق و تحت اللفظی الهام، دمیدن است. کلمهای که در کتاب دوم تیموتائوس 3: 16 به الهام ترجمه شده است در متن یونانی Theopneustos میباشد. این کلمه مرکب از دو جزء Theos به معنی “خدا” و Pneo به معنی “دمیدن” تشکیل شده و مجموعا به معنی “خدا دمید” است.
اصطلاح الهام در ادبیات مسیحی به نوعی تجلی خداوند (اقنوم سوم یعنی روحالقدس)، در افراد پاک تفسیر شده است و در حقیقت نوعی “روشنشدگی” تلقی میشود. بنابر این، دریافت الهام هرگز به معنی آن نیست که خداوند، با افراد الهام یافته از طریق صدا سخن گوید.
 برخی منابع فارسی، میان الهام و وحی، تفاوت قائل شدهاند. در این نگاه الهام، به معنی هدایت روحالقدس و وحی به معنی تجلی خداوند (که کاملترین شکل آن در مسیح تحقق یافته) دانسته شده است.
اما به نظر میرسد این تفاوتگذاری چندان صحیح نباشد. حقیقت آن است که این دو کلمه همواره به جای یکدیگر به کار میرود. نمونههایی از این گونه استعمال را میتوان در کتاب دوم سموئیل 23: 1، زکریا 9: 1، امثال سلیمان 16: 10، اشعیا 13: 1 و… یافت. بنابر این استعمال رایج کتاب مقدسی واژه وحی، همان مفهوم الهام است.
افزون بر کتاب مقدس، در کتب و منابع الهیاتی نیز استفاده از کلمه وحی در همان مفهوم الهام، بسیار رایج است. جیمس انس، دانشمند و الهیدان مسیحی، به روشنی دو کلمه وحی و الهام را دارای مفهوم یکسان دانسته و هر دو را همان عمل روحالقدس در افراد میشمارد. بنابر این تفاوت گذاشتن میان این دو کلمه را میتوان ناشی از اشتباه در ترجمه واژه Revelation دانست.
واژه مذکور به معنی کشف یا انکشاف خداوند میباشد که مفهومی رایج، شناخته شده و در ادبیات مسیحی پر کاربرد میباشد و به روشنی با الهام و وحی، متفاوت است.
به نظر میرسد مراد از کلمه وحی در کلام کسانی که میان وحی و الهام، تفاوت قائل شدهاند همین مفهوم اخیر یعنی کشف و انکشاف خداوند است.
انبیاء الهی، در وهله نخست به عنوان دریافت کنندگان الهام الهی شناخته میشوند. آنان با دریافت الهام از سوی خداوند، مأموریت مییافتند تا از سوی خداوند با مردم سخن بگویند. البته علاوه بر انبیا، دیگر کسان، همانند کاهن و مزمورخوان نیز گاهی از سوی روح‌القدس الهام دریافت میکردهاند.
گذشته از افراد صالح، گاه افراد شرور نیز الهام الهی را دریافت میکردهاند. بنابر این الهام الهی هرگز به معنی تقدس فرد نیست. نمونه‌هایی از الهام به افراد غیر صالح را میتوان در مورد قیافا، شائول و بلعام یافت.
12-4- دیدگاههای مختلف در مورد الهامدر مورد چگونگی الهام، میان الهیدانان مسیحی، اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. به برخی از این نظرات اشاره میشود:
1. خداوند در الهام، کلمه به کلمه، مطالب خود را بیان میکند و شخص الهام یافته حتی در انتخاب کلمات نیز نقشی ندارد.
این همان دیدگاهی است که ریشههای آن را در کلام ربیهای یهودی و از جمله فیلون اسکندرانی میتوان یافت. فیلون بر این عقیده بود که خداوند، کاتبان کتابهای مقدس را چون ابزارهایی بیاراده برای انتقال اراده الهی، به کار گرفته است. این نظریه، که قائل به “دیکته شدن” الهام است بعدها توسط آبای کلیسا نیز پذیرفته شد.
مطابق این دیدگاه، کتاب مقدس که الهام الهی است، چون کلمه به کلمه از سوی خداوند دیکته شده است، خالی از هر گونه تناقض و اشتباه (حتی ظاهری) خواهد بود. پاپ لئوی سیزدهم در تبیین خطاناپذیری نوشتههای الهامی، اظهار میدارد:از آنجا که روح القدس، نویسندگان را همانند ابزار به کار گرفته است ما نمیتوانیم خطای این نویسندگان را پذیرا شویم.
2. برخی دیدگاهی کاملا متفاوت را نیز اتخاذ کردهاند. “هردر” دانشمند قرن هجدهم میلادی، بر این عقیده بود که الهام، هرگز یک عطیه الهی نیست بلکه صرفا دستاوردی بشری است.از نگاه وی، مفهوم الهام را باید در معنایی گستردهتر دریافت. شعر، نقاشی و رمان نیز به همان معنی الهامی هستند که کتاب مقدس، الهامی میباشد.
3. دیدگاه دیگر در مورد الهام آن است که این عطیه با پر شدن از روحالقدس صورت میپذیرد. بنابراین آنچه را در مورد کتاب مقدس، میبینیم هرگز اختصاص به آنان ندارد و هر فرد ایمانداری حتی در زمان حاضر نیز میتواند ملهم واقع شود.
4. نظریه دیگری که در مورد الهام ارائه شده آن است که در الهام، فقط مفهوم (و نه کلمات)، الهامی میباشند.
در تحقیق حاضر سعی بر آن است تا از دیدگاههای مورد قبول مسیحی در این زمینه پیروی شود؛ یعنی دیدگاهی که کتاب مقدس را با لفظ و معنا الهام از سوی خدا میداند و رویکردی که آن را صرفا الهامی معنوی و محتوایی میداند.
12-5- ادبیات تحقیق تطبیقی در کتاب مقدسدائرة المعارف Merriam-Webster معتقد است که پژوهش در کتاب مقدس عبارت است از مطالعه و بررسی آموزههای الهیاتی کتاب مقدس. اما زمانی که سخن از تحقیق تطبیقی در کتاب مقدس طرح میشود باید قدری از این فراتر رفت. بررسی تطبیقی کتاب مقدس در حقیقت زیرشاخه دین پژوهی و الهیات تطبیقی است.
الهیات تطبیقی، رشتهای علمی و آکادمیک است که میکوشد میان مدعیات مربوط به معناداری و حقیقت در فضای کثرگرایی دینی و مدعیات مربوط به معناداری و حقیقت در تفسیرهای نوین یک سنت دینی، همبستگیهای انتقادی دوسویه برقرار نماید.
ادبیات تطبیقی کتاب مقدس نیز شاخهای از الهیات تطبیقی است که نیازمند شناخت و آشنایی با آموزهها و سنت دینی دیگر ادیان از خلال تجربیات و آموختههای آنهاست. در پژوهش تطبیقی کتاب مقدس بررسی مفاهیم کتاب مقدسی با توجه و در قبال بررسی همان مفهوم در دین دیگر کاویده میشود. به لحاظ ساختاری نیز سیر تکوین و تطور آن مفهوم در متون مقدس مورد مقایسه بررسی میشود.
در این مجال “ارجاعات قرآن به عهدین” که یکی از یکی از کلیدیترین مفاهیم موجود در قرآن است را از یک سو در کتاب مقدس نسبت به قرآن مورد پژوهش نظری و کاربردی قرار داده و از سوی دیگر قرآن را از این منظر که ارجاعات فراوانی را بارها در به کتاب مقدس بکار برده واکاوی میکنیم.
ارجاعات قرآنیمنظور از ارجاعات قرآنی به عهدین مواردی است که قرآن در تبیین موضوع یا مسالهای و یا برای مثال آوردن از اقوام گذشته و یا کتب گذشته در آیات مصون از خطایش به ارائه شاهد از کتب گذشته میکند. قرآن از این باب بهره فراوان برده و در نقل بسیاری از موضوعات خویش به کتب پیشینیان اشاره کرده و بدانها ارجاع داده است. برای نمونه قرآن زمانی که درصدد بیان آینده جهان و سرنوشت حاکمان زمین است در ایه صد و پنجم از سوره انبیاء میفرماید: « وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ»(و هر آينه در زبور- كتاب داوود- پس از ذكر- تورات، يا پس از ياد اين امت در زبور- نوشتيم كه زمين را بندگان نيك و شايسته من به ميراث مى‏برند). یا در موردی کلیتر زمانی که قرآن به بیان حکم روزه میپردازد در آیه صد و هشتاد و سوم از سوره بقره میفرماید:« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»( اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، روزه بر شما نوشته و مقرر شده همان گونه كه بر كسانى كه پيش از شما بودند مقرر شد، شايد (روحتان نيرومند شود و از هواهاى نفسانى) پرهيز كنيد).
برای روشنتر شدن بحث ارجاعات قرانی به عهدین به تفسیر علامه طباطبایی ذیل آیه صدو پنجم سوره انبیاء نظری خواهیم داشت: «ظاهرا منظور از” زبور” آن كتابى است كه به حضرت داوود نازل شد چه در جاى ديگر نيز آن را به اين نام اسم برده و فرموده:” وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً”. بعضى از مفسرين گفته‏اند مراد از آن قرآن است. بعضى ديگر گفته‏اند مراد از آن مطلق كتبى است كه بر انبياء نازل شده و يا بر انبياء بعد از موسى نازل شده. ولى هيچ دليلى بر آن وجوه نيست. بعضى از مفسرين گفته‏اند مراد از” ذكر” تورات است به دليل اينكه خداى تعالى آن را در دو جاى از اين سوره ذكر ناميده يكى در آيه” فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ” دوم در آيه” وَ ذِكْراً لِلْمُتَّقِينَ”. و بعضى ديگر گفته‏اند منظور از” ذكر” قرآن است به دليل اينكه خداى عز و جل آن را در چند جاى از كلامش ذكر ناميده. و بنا بر اين قول، آن وقت بعد از قرآن بودن زبور با اينكه قبل از آن نازل شده عيبى ندارد چون مراد از بعديت، بعديت رتبى است نه زمانى. بعضى ديگر گفته‏اند مراد از آن لوح محفوظ است. ولى اين قول صحيح نيست.
در نتیجه چنان که مشاهده شد در قرآن، سنتِ ارجاع به عهدین وجود دارد و این مساله را به روشنی میتوان از تفاسیر مفسرین شیعی نیز دریافت.
13-1- قرآن و ادیانقرآن در تعامل با دیگر ادیان از یک سو اصل توحیدی و خواستگاه مشترک این ادیان را تایید کرده و از سوی دیگر موارد انحراف از مسیر حق و برخی از کژیهای موجود در میان پیروان را نکوهش کرده است. برای هر دو نگرش مذکور آیات فراوانی در قرآن دیده میشود:
1- دسته نخست آیاتی است که دلالت دارد بر اینکه همه ادیان الهی از یک منبع سرازیر شده و از یک آبشخور و سرچشمه زلال؛ همگی در پی توحید کلمه و کلمه توحید و عمل صالح خالصانه و آراستگی به مکارم اخلاق هستند؛ بی هیچ اختلافی در اصول کلی یا در فروع جزئی مانند:
شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَن يَشَاء وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَن يُنِيبُ
آيينى را براى شما تشريع کرد که به نوح توصيه کرده بود؛ و آنچه را بر تو وحى فرستاديم و به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش کرديم اين بود که: دين را برپا داريد و در آن تفرقه ايجاد نکنيد! و بر مشرکان گران است آنچه شما آنان را به سويش دعوت مى کنيد! خداوند هر کس را بخواهد برمى‏گزيند، و کسى را که به سوى او بازگردد هدايت مى‏کند.»
« قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَقَ وَيَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ»
بگوييد: «ما به خدا ايمان آورده‏ايم؛ و به آنچه بر ما نازل شده؛ و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و پيامبران از فرزندان او نازل گرديد ، و (همچنين) آنچه به موسى و عيسى و پيامبران (ديگر) از طرف پروردگار داده شده است، و در ميان هيچ يک از آنها جدايى قائل نمى‏شويم، و در برابر فرمان خدا تسليم هستيم؛ (و تعصبات نژادى و اغراض شخصى، سبب نمى‏شود که بعضى را بپذيريم و بعضى را رها کنيم.)»
« إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى*. صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى»
اين دستورها در کتب آسمانى پيشين (نيز) آمده است، در کتب ابراهيم و موسى.
« قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ»
بگو: «اى اهل کتاب! بياييد به سوى سخنى که ميان ما و شما يکسان است؛ که جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم؛ و بعضى از ما، بعضى ديگر را -غير از خداى يگانه- به خدايى نپذيرد.» هرگاه (از اين دعوت،) سرباز زنند، بگوييد: «گواه باشيد که ما مسلمانيم!»
علاوه بر این، آیات پرشمار دیگری نیز وجود دارد که نه تنها این ادیان را تایید کرده، بلکه خاستگاه مشترک آنها و قرآن را نیز یادآور میگردد.
2- اما دسته دیگر آیاتی است که به نکوهش پیروان این ادیان در کج روی و انحرافات عقیدتی پرداخته است. در ادامه به برخی از این آیات اشاره میشود:
« وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِؤُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ»
يهود گفتند: «عزير پسر خداست!» و نصارى کفتند: «مسيح پسر خداست!» اين سخنى است که با زبان خود مى‏گويند، که همانند گفتار کافران پيشين است؛ خدا آنان را بکشد، چگونه از حق انحراف مى‏يابند؟!
« وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاء اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم بَلْ أَنتُم بَشَرٌ مِّمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاء وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاء وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ»
يهود و نصارى گفتند: «ما، فرزندان خدا و دوستان (خاصّ) او هستيم.» بگو: «پس چرا شما را در برابر گناهانتان مجازات مى‏کند؟! بلکه شما هم بشرى هستيد از مخلوقاتى که آفريده؛ هر کس را بخواهد (و شايسته بداند)، مى‏بخشد؛ و هر کس را بخواهد (و مستحق بداند)، مجازات مى‏کند؛ و حکومت آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنهاست، از آن اوست؛ و بازگشت همه موجودات، به سوى اوست.»
« وَقَالُواْ لَن يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَن كَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَكُمْ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ»
آنها گفتند: «هيچ کس، جز يهود يا نصارى، هرگز داخل بهشت نخواهد شد.» اين آرزوى آنهاست! بگو: «اگر راست مى‏گوييد، دليل خود را (بر اين موضوع) بياوريد!»
در همین راستا قرآن كريم برخي از اهل كتاب به ويژه قوم يهود را، به ويژگي‌هايي از قبيل دروغگويي (آل‌عمران:3 و 78)، حيله‌گري (بقره: 65ـ66)، دنيا طلبي (بقره: 96) و ده‌ها صفت ناپسند ديگر از جمله تحريف‌گري وصف مي‌كند.
13-2- قرآن و مسیحیتمسیحیت در قرآن کریم جایگاه ویژهای دارد؛ یکی از بارزترین نمودهای این امر وجود سورهای بنام حضرت مریم سلام الله علیها ،مادر حضرت عیسی ع، میباشد. از دیگر نشانهها میتوان به روایت داستان اصحاب کهف که در میان جامعه شرکآلود دوران “دقیانوس” به مسیحیت گرویدند و نیز آیاتی که مستقیما به نقل قول از عیسی ع میپردازد، اشاره کرد.
از یک نگاه کلی قرآن در پرداخت مسیحیت به دو شیوه عمل کرده است. از یک سو مسیحیان را انسانهایی توصیف کرده که مومنان را دوست دارند:« لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِّلَّذِينَ آمَنُواْ الْيَهُودَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُواْ وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَّوَدَّةً لِّلَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ قَالُوَاْ إِنَّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ» بطور مسلّم، دشمنترين مردم نسبت به مؤمنان را، يهود و مشرکان خواهى يافت؛ و نزديکترين دوستان به مؤمنان را کسانى مى‏يابى که مى‏گويند: «ما نصارى هستيم»؛ اين بخاطر آن است که در ميان آنها، افرادى عالم و تارک دنيا هستند؛ و آنها (در برابر حق) تکبّر نمى‏ورزند، به پیروی از حق نزدیکند: « وَإِذَا سَمِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ» و هر زمان آياتى را که بر پيامبر (اسلام) نازل شده بشنوند، چشمهاى آنها را مى‏بينى که (از شوق،) اشک مى‏ريزد، بخاطر حقيقتى که دريافته‏اند؛ آنها مى‏گويند: «پروردگارا! ايمان آورديم؛ پس ما را با گواهان (و شاهدان حق، در زمره ياران محمد) بنويس! و خدا نیز به ایشان پاداش شایستهای عطا خواهد نمود:« فَأَثَابَهُمُ اللّهُ بِمَا قَالُواْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَذَلِكَ جَزَاء الْمُحْسِنِينَ» خداوند بخاطر اين سخن، به آنها باغهايى از بهشت پاداش داد که از زير درختانش، نهرها جارى است؛ جاودانه در آن خواهند ماند؛ و اين است



قیمت: 10000 تومان

user7–115

-316230-117475
2223770-447675
دانشکده تربیت مدرس قرآن مشهد
پروژه تحقيقاتی كارشناسي رشته علوم قرآنی
موضوع:
راهکارهای عملی تهذیب نفس در قرآن و نهج البلاغ
استاد راهنما:
دکتر مجتبی نوروزی
نگارنده:
نرجس قاسمی
261175540132000خرداد ماه 1394
249555034163000
تقدیم به
امام خوبیها و مهربانیها
حضرت علی بن موسی الرضا (ع)
23647404245610002587625270002000
تقدیر و تشکر
با تقدیر و تشکر از عنایات خداوند منّان و توجهات استاد بزرگوار آقای دکتر نوروزی و زحمات پدر ومادر عزیزم و یاری همسر مهربانم
22142452453005002651125337947000
چکیده
يكى از مقاصد و اهداف قرآن فراخواندن به تهذیب نفس است، كه رستگارى انسان در دنيا و آخرت جز به وسيله آن ممكن نيست. نفس انسان مستعدّ آن است كه دنبال فسق و فجور برود و خود را پليد و آلوده گرداند. در عين حال، استعداد تقوا و پرهيزكارى را نيز دارد و مى‏تواند كه آنرا تهذیب كند و پاكيزه گرداند. اين مسئوليت انسان است كه با استفاده از عقل و اراده خويش يكى از آن دو راه را انتخاب كند: یا راه پاكى و رشد و تعالى، يا بيراهه آلودگى و ركود و عقب‏ماندگى.
بايد دانست كه تهذیب جز به فضل و توفيق خداوند ميسر نمى‏شود؛ اما در عين حال، به تلاش انسان احتياج دارد؛ تحقّق اين هدف مشروط به جهاد و كوشش فراوان است؛ برای همین در پژوهش حاضر به بیان راهکارهای عملی تهذیب نفس از منظر قرآن و نهج البلاغه پرداخته شده است. پژوهش حاضر به بیان راهکارهایی برای تهذیب نفس در دو منبع مهم دینی یعنی قرآن و نهج البلاغه میپردازد. هدف این بوده که با بیان این موارد از این دو کتاب ارزشمند باعث خودسازی بهتر انسان شود.
از مهمترین نتایجی که از این پژوهش به دست آمده این است که برای قدم گذاشتن در این راه ابتدا انسان باید در خود مقدماتی را فراهم کند و مراحلی را طی کند، ازجمله تخلیه، تحلیه، تجلیه و … عواملی نیز بر این راه تأثیر دارد مانند: توفیق الهی، رهبران شایسته.
در قرآن به راهکارهای بسیاری برای تهدیب اشاره شده که مهمترین آن‌ها تقوی، نماز، شب زنده‌داری، ذکر و … می‌باشند. در کنار قرآن از نهج‌البلاغه نیز در این پژوهش استفاده شده که مهم‌ترین این راهکارها عبارتند از تذکر، توکل، صبر، مجاهدت و ریاضت و … ، در کنار این موارد بهترین نتیجه‌ای که می‌توان به دست آورد این است که مسلمانان از عمل به دستورات این دو کتاب آسمانی غافل نباشند و در مسئله مهم تهذیب نفس و خودسازی از دستورات این کتب استفاده نمایند.
واژگان کلیدی: تهذیب و تزکیه نفس، قرآن، نهج البلاغه
168084521272500248412090741500242062049530000
فهرست مطالب

TOC \o “1-6” \h \z \u مقدمه PAGEREF _Toc422668159 \h 12- بیان مسئله PAGEREF _Toc422668160 \h 13- سؤالات تحقیق PAGEREF _Toc422668161 \h 14- فرضیههای تحقیق PAGEREF _Toc422668162 \h 25- پیشینه تحقیق PAGEREF _Toc422668163 \h 26- ساختار تحقیق PAGEREF _Toc422668164 \h 2فصل اول: کلیات تحقیق PAGEREF _Toc422668165 \h 31-1-تهذیب PAGEREF _Toc422668166 \h 41-2-تزکیه PAGEREF _Toc422668167 \h 41-3-تفاوت تهذیب و تزکیه نفس PAGEREF _Toc422668168 \h 51-4-اخلاق عملی و اخلاق نظری…… PAGEREF _Toc422668169 \h 6 -5-1تهذیب و تزکیه نفس در قرآن…………. PAGEREF _Toc422668170 \h 71-6- دلایل اهمیت تهذیب نفس….. PAGEREF _Toc422668171 \h 91-7- زمان آغاز تهذیب نفس….. PAGEREF _Toc422668172 \h 101-8- مراحل تهذیب نفس.. PAGEREF _Toc422668173 \h 111-7-1- خودشناسی PAGEREF _Toc422668174 \h 121-7-2- عزم بر حرکت PAGEREF _Toc422668175 \h 131-7-3- امید به رحمت الهی PAGEREF _Toc422668176 \h 141-7-4-تفکر PAGEREF _Toc422668177 \h 141-7-5- تخلیه PAGEREF _Toc422668178 \h 151-7-6- تحلیه PAGEREF _Toc422668179 \h 161-7-7- تجلیه PAGEREF _Toc422668180 \h 161-7-8- مرابطه PAGEREF _Toc422668181 \h 171-7-8-1- مشارطه PAGEREF _Toc422668182 \h 181-7-8-2- مراقبه PAGEREF _Toc422668183 \h 201-7-8-3- محاسبه PAGEREF _Toc422668184 \h 221-7-8-4- معاتبه (توبیخ نفس) PAGEREF _Toc422668185 \h 231-8- چگونگی تهذیب نفس PAGEREF _Toc422668186 \h 241-9- مقدمات تهذیب نفس PAGEREF _Toc422668187 \h 261-10- عوامل و اسباب مؤثر در تهذیب نفس PAGEREF _Toc422668188 \h 261-10-1- توفیق الهی PAGEREF _Toc422668189 \h 261-10-2- رهبران الهی PAGEREF _Toc422668190 \h 271-10-3- قرآن کریم PAGEREF _Toc422668191 \h 281-10-4- ایمان و عمل صالح PAGEREF _Toc422668192 \h 281-10-5- تقوا PAGEREF _Toc422668193 \h 281-10-6- خوف خداوند PAGEREF _Toc422668194 \h 291-11- موانع تهذیب نفس PAGEREF _Toc422668195 \h 311-11-1- تداوم گناه PAGEREF _Toc422668196 \h 311-11-2- تعلقات دنیایی PAGEREF _Toc422668197 \h 311-11-3- پرخوری PAGEREF _Toc422668198 \h 311-11-4- حبّ ذات PAGEREF _Toc422668199 \h 321-12- آثار تهذیب نفس PAGEREF _Toc422668200 \h 331-12-1- رستگاری PAGEREF _Toc422668201 \h 331-12-2- رضایت الهی PAGEREF _Toc422668202 \h 331-12-3- درک حقایق قرآن PAGEREF _Toc422668203 \h 341-12-4- زمینه جلب محبت خداوند PAGEREF _Toc422668204 \h 34فصل دوم: راهکارهای عملی تهذیب نفس در قرآن PAGEREF _Toc422668206 \h 35مقدمه PAGEREF _Toc422668207 \h 362-1- یقظه PAGEREF _Toc422668208 \h 372-2- توبه PAGEREF _Toc422668209 \h 402-2-1- توبه از حرامها PAGEREF _Toc422668210 \h 412-2-2- توبه از رذایل اوصاف و اخلاق PAGEREF _Toc422668211 \h 422-2-2-1- حجاب اوصاف رذیله PAGEREF _Toc422668212 \h 432-2-3- توبه نصوح PAGEREF _Toc422668213 \h 442-3- تقوی PAGEREF _Toc422668214 \h 452-4- صبر و استقامت PAGEREF _Toc422668215 \h 482-4-1- اقسام صبر PAGEREF _Toc422668216 \h 502-5- توکل در کارها PAGEREF _Toc422668217 \h 512-6- توجه به نوافل PAGEREF _Toc422668218 \h 532-7- زهد PAGEREF _Toc422668219 \h 542-8- نماز PAGEREF _Toc422668220 \h 562-9- روزه PAGEREF _Toc422668221 \h 572-10- ریاضت نفس PAGEREF _Toc422668222 \h 582-11- تذکر PAGEREF _Toc422668223 \h 602-12- رفیق و همنشین خوب PAGEREF _Toc422668224 \h 622-13- شب زنده داری PAGEREF _Toc422668225 \h 632-14- تمسک به قرآن PAGEREF _Toc422668226 \h 642-15- ذکر مداوم PAGEREF _Toc422668227 \h 652-16- سعه صدر PAGEREF _Toc422668228 \h 67فصل سوم: راهکارهای عملی تهذیب نفس در نهج البلاغه PAGEREF _Toc422668230 \h 69مقدمه PAGEREF _Toc422668231 \h 703-1- اهمیت تهذیب از دیدگاه امام علی(ع) PAGEREF _Toc422668232 \h 703-2- راهکارهای تهذیب نفس در نهج البلاغه PAGEREF _Toc422668233 \h 713-2-1- تقوی PAGEREF _Toc422668234 \h 713-2-2- زهد PAGEREF _Toc422668235 \h 773-2-3- نماز PAGEREF _Toc422668236 \h 783-2-4- انجام واجبات و ترک محرمات PAGEREF _Toc422668237 \h 793-2-5- مجاهدت و ریاضت PAGEREF _Toc422668238 \h 813-2-6- رضا و تسلیم در برابر قضا و قدر الهی PAGEREF _Toc422668239 \h 833-2-7- تذکر PAGEREF _Toc422668240 \h 843-2-8- ترک معاشرت با دوستان بد PAGEREF _Toc422668241 \h 853-2-9- صبر PAGEREF _Toc422668242 \h 863-2-10- توکل PAGEREF _Toc422668243 \h 87نتایج و یافتهها PAGEREF _Toc422668244 \h 88کتابنامه PAGEREF _Toc422668245 \h 89
مقدمهاز مهمترین اهداف بعثت پیامبران الهی «تهذیب نفس» بوده و از اینرو همواره مورد توجه رهبران الهی از آدم تا خاتم بوده است. هر کدام از انبیاء الهی به نوبه خود، بشر را به تهذیب نفس فراخوانده‌اند و در این راه از هیچ گونه سعی و تلاش دریغ نکرده‌اند.
تهذيب نفس و پاکسازى قلب از غبار گناه‏ و آلودگى‏هاى مادى، صيقل دادن دل، و دريافت يك سلسله آگاهى‏هاى غير حسى و عقلى را به دنبال دارد. مراقبت از خويشتن و زدودن حجاب‏هاى مادى، خضوع و خشوع و عبادت در برابر پروردگار، زمينه‏ساز راه‏يابى به اسرار مى‏شود و موجب مى‏گردد كه بخشى از حقايق در جان و روح انسان منعكس شود.
برای همین در تحقیق حاضر به بیان مهم ترین راهکارهای عملی برای تهذیب و تزکیه روح پرداخته شده و این راهکارها از مهمترین منبع دینی مسلمانان یعنی قرآن و نهج البلاغه بیان شدهاند به این امید که این راهکارها راهگشا باشند.
2- بیان مسئلههمانطور که میدانیم انسان موجودی است که اگر نتواند خود را مهار کند از همه حیوانات هم درندهتر است. نفس اماره انسان او را به سوی هرگونه زشتی سوق میدهد و انسان فقط با تربیت آن نفس میتواند آن را کنترل کند. در نتیجه تهذیب نفس یعنی دور کردن نفس از زشتیها که در جامعه کنونی ضرورت دارد. چيزى كه در مورد آن ترديد وجود ندارد اين است كه اصلاح ملّتها و جامعه‏ها مشروط به اصلاح افراد آن است، و اصلاح افراد در گرو اصلاح نفس و شخصيت انسان‏ها و به‏ تعبير ديگر تهذیب نفس آنان است، تا در نتيجه «نفس امّاره» به «نفس لوّامه» و سپس به «نفس مطمئنّه» تبديل شود. تحقّق اين هدف مشروط به جهاد و كوشش فراوان است؛ هم چنین بزرگترین هدف انبیاء تهذیب نفس و تزکیه . پرورش نفوس انسانها بوده است و تعلیم و تربیت آنقدر مهم است که هدف ارسال پیامبران قرار گرفته است و این اهمیت تهذیب نفس را میرساند. از این رو در پژوهش حاضر به بیان راهکارهای عملی تهذیب نفس از منظر قرآن و نهج البلاغه پرداخته شده است.
3- سؤالات تحقیقدر قرآن به چه راهکارهای عملی برای تهذیب نفس اشاره شده است؟
در نهج البلاغه به چه راهکارهای عملی برای تهذیب نفس اشاره شده است؟
4- فرضیههای تحقیقدر قرآن به راهکارهایی از جمله نماز، روزه، عمل صالح، احسان، یاد خدا و … اشاره شده است.
در نهج البلاغه به راهکارهایی از جمله یاد مرگ، کوتاهی آرزو، کناره گیری از محرمات و … اشاره شده است.
پیشینه تحقیقپیرامون تهذیب نفس تاکنون تحقیقات بسیاری انجام گرفته است. از جمله کتب مستقلی در این زمینه نگاشته شده می توان به موارد زیر اشاره کرد:
تهذیب نفس. علی، بحرینی دشتی. قم: انتشارات مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان. قم: 1381
خودسازی و تهذیب نفس. سید جعفر، حسینی. قم: دارالثقلین. اول: 1381
تهذیب نفس از دیدگاه قرآن. علی اکبر، ولایتی. مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی. اول: 1374
تزکیه نفس از دیدگاه بزرگان. جواد، الهائی سحر،. بی جا: عصر رهایی. اول: 1386
خودسازی یا تزکیه و تهذیب نفس. ابراهیم، امینی. قم: انتشارات شفق. سیزدهم: 1386
هم چنین در ضمن کتب اخلاقی نیز به این موضوع پرداخته شده و قسمتی از این کتابها به این عنوان اختصاص دارد، مانند:
مبانی اخلاق اسلامی. مختار، امینیان. قم: صحیفه خرد. چهارم: 1386
اخلاق اسلامی. اکبر، خادم الذاکرین. بی جا: نسل جوان. دوم: 1388
نقطه های آغاز در اخلاق عملی. محمدرضا، مهدوی کنی. قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. ششم: 1375
معراج السعاده. حاج ملا احمد، نراقی. تهران: انتشارات دریای معرفت. اول: 1391
در این پایان نامه به بیان این راهکارها تنها از منظر آیات قرآن و نهج البلاغه پرداخته شده است.
6- ساختار تحقیقفصل اول: مفهوم شناسی
فصل دوم: راهکارهای عملی تهذیب نفس در قرآن
فصل سوم: راهکارهای عملی تهذیب نفس در نهج البلاغه
فصل اول: کلیات تحقیقتهذیبدر لغت مصدر ثلاثی مزید از باب تفعیل است و ثلاثی مجرد آن «هذب» به معنای قطع کردن درخت، بهبود یافتن از مریضی و اصلاح کردن از معایب می‌آید.
امّا در اصطلاح کلمه تهذیب به معنای پاکیزه کردن، خالص کردن، اصلاح کردن شعر یا نثر از عیب و نقص و پاکیزه کردن اخلاق است. ذکر این نکته ضروری است که تزکیه و تهذیب از نظر اصطلاحی به یک معنا است که در واقع عبارت است از پاک کردن نفس از آلودگی‌های اخلاقی برای گام برداشتن در جهت فضائل اخلاقی که در نهایت موجب کمال و سعادت واقعی انسان در دنیا و آخرت می‌شود، و فرآیندی درونی است که فرد از طریق آن تلاش می‌کند نفس خود را از آلودگی‌ها پاک و با تدریج عنان نفس خود را بدست بگیرد.
تزکیهتزکیه مصدر ثلاثی مزید از باب تفعیل و از ریشه‌ی لغوی «زکا»، «یزکو»، «زکاء» میباشد. و به معنای رشد و نمو دادن، پاکیزه و اصلاح کردن است و «زکوه» نیز در اصل به معنی رشد و نمو است. این واژه به معنی تطهیر و پاک کردن نیز آمده، شاید به این مناسبت باشد که پاک سازی از آلودگی ها سبب رشد و نمو می باشد.تزکیه و تزکی به معنای لغوی عبارت است از پاک نمودن خود و یا پاک شدن از آنچه که باید از آن پاک شد. می‌توان‌ تزکیه‌ را پالایش‌ نفس‌ از رذایل‌ اخلاقی‌ و آراستگی‌ به‌ فضایل‌ اخلاقی‌ دانست‌. ‌عالمان علم اخلاق می‌گویند براى خودسازى ابتدا باید رذایل اخلاقى و اخلاق بد را از خود دور کرد، سپس‌درخت پاکى نشاند. بدیهى است با وجود صفاتى مانند حسد وکبر و خودپسندی و خودخواهى و شهوترانی،‌ دسترسى به صفات پسندیده و انجام اعمال خیر بسیار مشکل خواهد بود.از مهمترین اهداف پیامبران الهی تزکیه نفوس، یعنی پاک کردن مردم از زشتیها و پلیدیها و اخلاق زشت است. کمال روح انسان، فقط در تزکیه است؛ همچنان که قرآن کریم میفرماید:
(قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّئهَا – وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا)
«هر كس نفس خود را پاك و تزكيه كرده، رستگار شده؛ – و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخته، نوميد و محروم گشته است!»
آری رستگاری از آن کسی است که نفس خویش را تربیت کند و رشد و نمو دهد و از آلودگی به خلق و خوی شیطانی و گناه و عصیان و کفر پاک سازد و در حقیقت مساله اصلی زندگی انسان نیز همین تزکیه است که اگر باشد سعادتمند و الا بدبخت و بینوا است.در حدیثی از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) در تفسیر آیه نقل شده است که فرمودند:
«قَدْ أَفْلَحَ‏ من‏ أطاع‏ وَ قَدْ خابَ‏ من عصى‏»
(رستگار شد کسی که اطاعت کرد و نومید و محروم گشت کسی که عصیان نمود.)انسان به عنوان مقدمه ای برای تزکیه، ابتدا باید حقیقت خود را شناخته و بداند از کجا آمده و در کجاست؟ به چه مقصود آمده؟ و به کجا میرود؟ او باید بداند که چه موانعی بر سر راه اوست و چه زشتی‌هایی روی چهره اصلی او را گرفته است و سپس به مجاهده و تلاش پرداخته و روحش را از آلودگیها پاک کند. تزکیه نفس تلاشی برای دستیابی به سیمایی است که به پاکی نفس میانجامد و این دارای دو قسم است:
با عمل صالح که این طریقه پسندیده است.
با گفتار و ستایش که اگر نسبت به خویشتن باشد مذموم است.
تفاوت تهذیب و تزکیه نفسبرخی گفتهاند تفاوت تزکیه با تهذیب در این است که در تهذیب دستیابى به «طهارت» در برابر «رجس» است و در تزکیه کنار زدن آنچه باید کنار گذاشته شود و در تهذیب، حاصل شدن صلاح و خلوص، مورد نظر است. البته به گفته برخى تزکیه مبالغه در تهذیب است و عده‌اى هم گفته‌اند: تهذیب پیراستن و تزکیه آراستن است و به عبارت دیگر تهذیب بیرون راندن آلودگیها و پاک کردن شىء است تا آماده رشد و نمو گردد و تزکیه رشد دادن و به شکوفایى رساندن آن است.
اخلاق عملی و اخلاق نظریبا ظهور اسلام مضامين بلند و رفيع و دستورات اخلاقى به اوج خود رسيده است و دعوت گسترده دين الهى به تهذيب نفس و حفظ و پاسدارى از حرمت و كرامت انسانها و حجم بسيار زيادى از آموزه‏هاى اخلاقى در قرآن كريم، به‏طورى كه وجود بيش از 2000- 3000 آيه در زمينه اخلاق‏ و مسائل اخلاقى است، در حالى كه حدود 600 آيه در زمينه احكام وجود دارد. قرآن در تبيين هدف از بعثت انبيا بارها تزكيه را پيش از تعليم كتاب آورده است. تجارب تاريخى بشر نيز گوياى اين است كه هر جامعه‏اى كه از ارزشهاى اخلاقى فاصله بگيرد و به پاسداشت نظرى‏ و عملى‏ آن نپردازد، متحمّل خسارتهاى جبران‏ناپذير شده، شاهد فاجعه اسفبار انسانى بوده و راه انحطاط خواهد پيمود.
قرآن كريم در كنار اين مسئله مهم عملى‏، يك مسئله ديگرى را با طبيعت نظرى‏ مورد توجّه خاص قرار داده است، تا اين‏كه از ديدگاه ما يك انديشه دقيقى از راه و روشى فراهم آورد كه شايستگى آن را داشته باشد تا بدان وسيله معناى اخلاق‏ را تصوّر كنيم كه قاعده اخلاقى از كجا مى‏آيد، و با چه شرايطى اين قواعد خود را فرض مى‏گرداند، و چه نتايجى را موضع‏گيرى ما نسبت به قوانين اخلاقى در پى دارد، و سرچشمه و اصلى كه بايد الهام‏بخش رفتار و سلوك ما باشد چيست و … و با چه وسيله به فضيلت مى‏رسند.
پاى‏بندى، مسئوليّت، پاداش، نيّت و تلاش، اينها اركان اصلى هر نظريّه اخلاقى مورد توجّه هواداران آن است.
البتّه كه ما اساس اين بحث را در قرآن، به بررسى اين اجزاى ساختارى نظريّه اخلاقى اختصاص داديم. بنابراين؛ هم‏اكنون يك نگاه گذرا مى‏كنيم، به امید این که برخى از علايم مشخصه‏اى براى اين اخلاق را خواهيم ديد كه در نظر ما متجلّى خواهد شد.
تفاوتی که بین اخلاق عملی و نظری وجود دارد به شرح زیر است: اخلاق عملی در اصطلاح علم اخلاق‏ يعنى نيروى بر مواظبت كارهاى پسندیده براى تحصيل اخلاق فاضله و ملكات عادله و عادات پسنديده و عقل نظری کسب اطلاعات در این موارد میباشد. شخص ممکن اسن داراى فضيلتى باشد، بدون اين‏كه تعريف آن فضيلت را بداند. پس در اين صورت ما نيازمنديم تا بدانيم كه فضيلت بسى بالاتر از نياز ما به تعريف آن است.
چه بايد بكنيم؟ … اين بزرگ‏ترين پرسش‏ها و دشوارترين آنهاست؛ زيراكه غذاى روزانه براى روح انسانى است. و البتّه اين عمل ما ناقص است با نقصى آشكار، اگرچه در قرآن از اساس نظرى و از اصول عامه اخلاق پرده برداشته است، از مشاهده آثار بزرگ و شگفت‏انگيز اخلاق تطبيقى رو برتافته است كه قرآن كريم آن را به ما پيشنهاد داده است. به اين ترتيب بيان اخلاق عملى اين است. در اخلاق عملى خواهيم ديد كه چگونه فعّاليت ما در تمام عرصه‏هاى زندگى‏ راه مشخّص خودش را پيدا مى‏كند.
از این رو در پژوهش حاضر به راهکارهای عملی پرداخته شده است.
تهذیب و تزکیه نفس در قرآنآياتى كه در قرآن به تهذيب‏ نفس‏ و خودسازى مربوط مى‏شود موضوع علم اخلاق شده است.‏
خداوند متعال در قرآن کریم وقتی می خواهد مسئله تزکیه و تهذیب نفس را مطرح کند، ابتدا قسم‌های متعدد میخورد. سپس به آن مسئله میپردازد. البته در بعضی موضوعات دیگر نیز چنین است. اما در این مسئله حدود یازده بار قسم می خورد. نکته مهم در این مسئله این است که آن چه را که خداوند به آن قسم میخورد، چیزهایی هستند که جایگاه مهمی در نظام هستی دارند، به طوری که بستری را برای رشد و تکامل فراهم می کنند، همانند قسم به خورشید، ماه، شب، روز، آسمان و … و این اهمیت تزکیه را می رساند.
(وَ الشَّمْسِ وَ ضحَُئهَا – وَ الْقَمَرِ إِذَا تَلَئهَا – وَ النهََّارِ إِذَا جَلَّئهَا – وَ الَّيْلِ إِذَا يَغْشَئهَا)
«به خورشيد و گسترش نور آن سوگند – و به ماه هنگامى كه بعد از آن درآيد – و به روز هنگامى كه صفحه زمين را روشن سازد – و به شب آن هنگام كه زمين را بپوشاند»
همچنین قرآن کریم تزکیه نفس را برجسته ترین هدف رسالت عامه دانسته است:
(هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ‏ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَة…)
انبیا کوشیدهاند که با سنت و سیره خود مسئله تهذیب نفس را ارائه دهند. کمتر آیهای در قرآن تلاوت می شود که در صدر یا وسط یا ذیل آن مسئله تقوا و اخلاق بازگو نشود. اولین نقش سازنده تهذیب نفس این است که توان تشکیل مدینه فاضله را دارد و این مدینه فاضله را فقط انسان مهذب میسازد. از این رو انبیا قبل از طرح هر گونه مسائلی به تهذیب نفس اشاره کردهاند.
پیامبر اکرم (ص) در حدیثی که خطوط اصلی زندگی انسان مهذب را ترسیم میکند، میفرماید:
«أَرْبَعٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ أَوْجَبَ اللَّهُ لَهُ الْجَنَّةَ مَنْ كَانَتْ‏ عِصْمَتُهُ‏ شَهَادَةَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ مَنْ إِذَا أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ بِنِعْمَةٍ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ مَنْ إِذَا أَصَابَ ذَنْباً قَالَ أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ مَنْ إِذَا أَصَابَتْهُ‏ مُصِيبَةٌ قَالَ- إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ‏»
(چهار رکن وجود دارد که اگر در یک انسان وارسته راه یابد خداوند بهشت را بر او واجب می کند.
(1- نگهدارنده‏اش از مهالك قيامت شهادت بر لا اله الّا اللَّه‏ و اين‌كه من محمّد رسول خدا هستم باشد. 2- هرگاه خداوند به او نعمت می دهد، سپاسگزار او باشد. 3- استغفار کردن هنگام اشتباهات. 4- کلمه استرجاع را بر زبان آوردن به هنگام رویدادهای ناگوار.)
در این حدیث مشخص می شود که برای رسیدن به تهذیب نفس انسان باید چهار رکن اساسی را در
زندگی خود مراعات کند و این چهار رکن پایه و اساس تهذیب نفس انسان را تشکیل میدهند.
دلایل اهمیت تهذیب نفس1- خودسازی بزرگ‌ترین هدف پیامبران بوده است قرآن مجید می‌فرماید:
(هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ‏ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَة…) (اوست خدایی که به میان مردم اُمّی، پیامبری از خودشان مبعوث داشت تا آیاتش را برای آنها بخواند و ایشان را تزکیه کند و کتاب و حکمتشان بیاموزد…)
از برخی آیات قرآنی میتوان استفاده کرد که تهذیب نفس تأمین کننده‌ی سعادت و زمینهساز رسیدن انسان به هدف نهایی خلقت خویش و مایه‌ی رستگاری است؛ همچنانکه خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:
(قَدْ أَفْلَحَ‏ مَنْ زَكَّاها)
(هرکس به تزکیه‌ی نفس روی آورد رستگار شد.)
خودسازی و نبرد با وسوسههای نفس، تمام ابعاد شخصیت انسان را تحت تأثیر خود قرار میدهد و با ایجاد تعادل در قوای باطنی انسان، باعث رشد اخلاقی و دستیابی به شخصیّتی والا و برتر میگردد و لذا علاوه بر منظر دین، از منظر اخلاق نیز تهذیب نفس دارای جایگاه ویژهای است و کسی که بخواهد شخصیت متعالی داشته باشد باید به خودسازی روی آورد.
علاوه بر ساحت اخلاق، تهذیب نفس زمینهساز رشد عقلانی و پرورش و زایش اندیشه است. اگر تهذیب نفس سبک شمرده شود و امیال نفسانی طغیان ‌کند، کانون عقل به تسخیر کانون دل در خواهد آمد و قوای اندیشه انسان به خمودی خواهد گرایید. از همین روست که در کلامی از حضرت علی (ع) مسئله تهذیب نفس و اطاعت از عقل در کنار هم آمده و آن دو ملازم یکدیگر دانسته شده است. ایشان میفرمایند: (خوشا به حال آن کس که با فرعون هوای نفس خود مبارزه کند و از موسای عقل و تقوای خود اطاعت کند.)
زمان آغاز تهذیب نفسخودسازی به عنوان یک فریضه‌ی عقلی در همه‌ی ادوار زندگی واجب است و در هیچ لحظه‌ای از عمر نباید آن را ترک کرد؛ زیرا وعید خداوند وحشتناک و وعده‌های نعیم او بسیار بزرگ است. سهولت خودسازی، در همه دورانهای زندگی به یک اندازه نیست، کسی که دوران جوانی را سپری کرده و در میانسالی به فکر دوری از گناه افتاده، به دشواری می‌تواند کام خود را از لذات حرام، محروم سازد. البته این مسئله پس از انتباه و خارج شدن از خواب غفلت است که خود خروج از غفلت نیز کار آسانی نیست. گواهی عقل به دشوار بودن خودسازی پس از دوره‌ی جوانی و سهل بودن آن در دوره‌ی نوجوانی و جوانی، از آن روست که خودسازی متوقف بر شناخت، ایمان و عمل است. آموختن در سنین پایینتر، زمینه و بستر بیشتری دارد. ضمن اینکه ایمان در قلب سالم وارد می‌شود و قلب نوجوان و جوان سالمتر و به فطرت اوّلیه خود نزدیکتر است، عمل نیز برای تبدیل شدن به ملکهای نفسانی و عادتی صحیح، نیازمند تکرار و تمرین است و یافتن مهارت عملی در دوران بعد از جوانی به آسانی تحصیل نمی‌شود.
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در نامهای خطاب به فرزند خود می‌فرماید:
«…إِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ كَالْأَرْضِ الْخَالِيَةِ مَا أُلْقِيَ فِيهَا مِنْ شَيْ‏ءٍ قَبِلَتْهُ فَبَادَرْتُكَ بِالْأَدَبِ قَبْلَ أَنْ يَقْسُوَ قَلْبُكَ وَ يَشْتَغِلَ لُبُّكَ لِتَسْتَقْبِلَ بِجِدِّ رَأْيِكَ‏ مِنَ الْأَمْرِ مَا قَدْ كَفَاكَ أَهْلُ التَّجَارِبِ بُغْيَتَهُ‏ وَ تَجْرِبَتَهُ فَتَكُونَ قَدْ كُفِيتَ مَئُونَةَ الطَّلَبِ…»
(… قلب نوجوان چونان زمين كاشته نشده، آماده پذيرش هر بذرى است كه در آن پاشيده شود. پس در تربيت تو شتاب كردم، پيش از آن كه دل تو سخت شود، و عقل تو به چيز ديگرى مشغول گردد، تا به استقبال كارهايى بروى كه صاحبان تجربه، زحمت آزمون آن را كشيده‏اند، و تو را از تلاش و يافتن بى‏نياز ساخته‏اند…)
امام علی (ع) در این نامه پذیرندگی و صفایی دل جوان و آمادگی عقل او را مورد توجّه قرار داده و اقدام به تربیت را در این سنین مؤثر می‌داند.
مراحل تهذیب نفسبرای پیمودن هر یک از مراحل خودسازی پیش از هر چیز آگاهی و زایل شدن غفلت لازم است. تنها انسان بیدار می‌تواند در مبدأ و معاد خویش اندیشه کند و نواقص عمل خویش را در مقایسه با مقصدش دریابد، پس هرکسی باید در ابتدا بیاندیشد و اعمال خود را مورد ارزیابی قرار دهد و آنگاه باید تصمیم به حرکت گرفته و سمت و سوی حرکتش را به سوی مقصد حقیقی متوجه سازد. برای آنکه اقدام او مؤثر باشد و با توفیق قرین گردد، نخست باید با خود بنای مشارطه بگذارد و شرط کند اعمال نادرست گذشته را ترک کند و اعمال خود را با فرمان خداوند منطبق سازد و بکوشد نیّت خود را خالص نماید. او باید این شرط را در یاد خود نگاه دارد و با هر عملی که در روز انجام می‌دهد این شرط را در درون خود متذکر گردد و مراقب باشد از شرط خود تجاوز نکند. مراقبت او از وفاداری به شرط، از آن روست که خود را در مقابل مقامی مسئول و متعهّد میداند که رقیب و شاهد اعمال است و تخلف از عهد و شرط را نمیپسندد. از این رو برای آنکه از این رقیب همیشه حاضر حیا کند و از شرط خود تخطی ننماید، همواره شرط خود را به یاد می‌آورد و از فکر زیرپا گذاشتن شرط و تعهّد خود خارج میشود. او باید پس از مراقبت کافی، در پایان هر روز به محاسبه بپردازد و عمل خود را با شرط‌هایش مقایسه کند، محاسبه موجب شناخت کاستیهای گذشته می‌شود و خود منشأ تحکیم عزم و قرار دادن شرط تازه خواهد شد. به هنگام محاسبه باید بر هر توفیقی شکرگزاری کرده و به خاطر هر خطایی استغفار کند و برای آنکه نتیجه محاسبه، دستاویز شیطان برای فریفتن وی نگردد، باید از یأس و ناامیدی پرهیز کرده و با محاسبه هر چه دقیق‌تر راه را بر عجب و غرور ببندد. محاسبه‌ی دقیق وقتی ممکن می‌شود که به یاد محاسبه‌ی دقیق قیامت باشیم و به یاد این آیه شریفه باشیم:
(يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَميعاً فَيُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا أَحْصاهُ‏ اللَّهُ وَ نَسُوهُ وَ اللَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهيدٌ)
«در آن روز كه خداوند همه آنها را برمى‏انگيزد و از اعمالى كه انجام دادند با خبر مى‏سازد، اعمالى كه خداوند حساب آن را نگه داشته و آنها فراموشش كردند؛ و خداوند بر هر چيز شاهد و ناظر است!»
در مورد هر یک از این مراحل در قسمتهای بعدی توضیح داده خواهد شد.
آدمى آنگاه كه براى نخستين بار، رفتار زشتى را انجام دهد، سخت پشيمان مى‏گردد. ولى اگر چنين رفتارى بارها از او سر زند، اندك اندك ترس او كم مى‏شود و آن گونه كه در نخستين بار پشيمان مى‏شد، پشيمان نمى‏گردد و چه بسا تكرار آن رفتار زشت، آنرا براى فرد به صورت عادت درآورد و آدمى با گذشت زمان، زشتى آن را احساس نكند. بنابراين، آنكه در راه كمال و تهذيب‏ نفس‏ خويش گام برمى‏دارد، بايد از نخست، درهاى گناه را به روى خود ببندد، چه دورى از هر كارى ناپسند، در ابتدا آسان است ولى با تكرار كردار زشت و گذشت زمان پرهيز از چنين رفتار زشتى بسيار دشوار مى‏گردد. و چه بسا بدانجا كشد كه آدمى زشتى آن را نبيند، يا آن را گناهى زشت به حساب نياورد.
برای‌ رسیدن‌ به‌ تهذیب بعضی‌ از بزرگان‌ دو مرحله‌ پیشنهاد کرده‌اند:1 ـ تهذیب‌ نفس‌ از بدی‌ها یعنی‌ تصفیه‌ دل‌ از اخلاق‌ زشت‌ و دوری‌ از گناه‌. این‌ عمل‌ را تصفیه‌ و تخلیه‌ هم‌ می‌نامند.2 ـ پرورش‌ و تکمیل‌ نفس‌ به‌ وسیله‌ تحصیل‌ علوم‌ و معارف‌ حقه‌ و فضایل‌ و مکارم‌ اخلاق‌ و انجام‌ عمل‌ صالح‌. این‌ عمل‌ را تحلیه‌ هم‌ می‌گویند، یعنی‌ پرورش‌ و تکمیل‌ و آرایش‌ دادن‌.
برای خود سازی باید مراحلی طی کرد که این مراحل دارای ترتیباند و بدون پیمودن مرحله قبل نمیتوان وارد مرحله بعدی شد. این مراحل به شرح زیر می باشند:
1-7-1- خودشناسیاولين راه براي تهذيب نفس، خودشناسي است. يعني انسان بايد بداند كيست، و چه جايگاهي در اين عالم و بين موجودات ديگر دارد. بداند چگونه و براي چه به اين دنيا آمده است و نهايت كارش چيست؟ پس آغاز راه تهذيب، خودشناسي است. وقتي انسان بفهمد كه كاملترين موجود است و محبوبترين آنها نزد خدا است. در يك كلام وقتي به جايگاه ممتازش در اين عالم هستي پي ببرد براي بازگشت به خوبيها و براي رفع آفات و خدايي شدن، بهترين انگيزه را خواهد داشت.
از آنجایی که هر مکتب یا هر حکیمی بخواهد انسان را به سمت مکارم اخلاقی و تزکیه و تهذیب نفس هدایت کند و درباره مفاسد اخلاقی و دردها و ناگواریهای انواع امراض روحی بیندیشد راهی جز این ندارد که نخست خود را پیدا کند و انسان و ابعاد وجودیش و اصول قوا و نیروهایش آشنا سازد. و آنگاه است که میتواند انسان را با گامهایی استوار و در صراط مستقیم به سوی مکارم اخلاقی و کمالت معنوی سوق دهد.
انسانی که به خویشتن خویش جاهل است نه تنها از مفهوم عالی انسانی به دور است بلکه از احساس این که او هم موجودی دینی است برخوردار نمیباشد.
از این رو نخستین گام در راه خودسازی و تهذیب نفس خودشناسی است.
برای اهمیت خود شناسی روایات بسیاری از معصومین رسیده است. این روایات انسان را به صورتهای مختلف متوجه حقیقت خود کرده و سپس به تزکیه وا می دارد.
امام علی (ع): «مَنْ‏ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ تَجَرَّد»
(هر کس حقیقت خود را بشناسد به تجرد و تجرید در تزکیه می پردازد.)
امام علی (ع): «الْعَارِفُ‏ مَنْ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ فَأَعْتَقَهَا وَ نَزَّهَهَا»
(عارف کسی است که اول خود را بشناسد و بداند چه بوده و چه شده و چه میتواند باشد و سپس خود را از آنچه که او را از خدا دور میکند و حاجب بین او و خداست آزاد نموده و تزکیه کند.)
در این روایات به شناخت حقیقت انسانی و صورت اصلی انسان تأکید شده است و به این مطلب اشاره شده که شناخت صورت اصلی خود، بهترین انگیزه و محرک است که انسان به منظور تزکیه خود از حجابهایی که روی چهرهی اصلی وی را گرفته است.
با خود شناسی ریشه های هر یک از مفاسد اخلاقی که در درون انسان جا دارد شناخته میشود و درمان این دردها را آسان میسازد. بدین گونه راه وصول به تهذیب نفس و خودسازی در انسان هموار میشود. کسی‌ که‌ به‌ مقام‌ شامخ‌ خود پی‌ ببرد، از رذایل‌ دوری‌ خواهد کرد، امام‌ علی‌ (ع‌) می‌فرماید:
«مَنْ كَرُمَتْ عَلَيْهِ نَفْسُهُ هَانَتْ عَلَيْهِ [شَهْوَتُهُ‏] شَهَوَاتُه‏»
(كسى كه خود را گرامى دارد، هوا و هوس را خوار شمارد.)
1-7-2- عزم بر حرکتنكته مهم ديگر، عزم بر حركت است، تصميم بر حركت به سوي پاك شدن، و نيز تصميم بر باز نگشتن به راهي كه تاكنون مي رفته است. به عبارت ديگر، توبه كند. بايد با خود شرط كند بين خود و راهي كه تاكنون ميرفته فاصله ايجاد كند، و از رفتاري كه موجب گرفتاريش شده است، روي بگرداند. حتي نگاهي به گذشته ممكن است وسوسه بازگشت به آن را در پي داشته باشد.
1-7-3- امید به رحمت الهیافزون بر اين مطالب، آنچه را كه در راه تهذيب و پاك كردن نفس حايز اهميت است اميد به رحمت خدا و دور كردن يأس از خويشتن ميباشد. دلسرد شدن و نااميدي آفت بسيار بزرگي است. بايد به خدا توكل داشت و به معصومين (ع) متوسل شد تا در اين راه ياريمان كنند. اميد به رحمت خدا موجب قوت دل است و يأس از رحمت الهي كفر است. با توجه به پشيماني و عزم بر ترك گناهان گذشته، يقين بداند كه روح و جان با صفا و صيقل ميگردد و دريچههاي نور در قلب گشوده ميگردد.
بــازآ بــازآ هر آنكه هستي بــازآ گر كافر و گبر و بتپرستي بازآ
اين درگه ما، درگه نوميدي نيست صد بار اگر توبه شكستي بــازآ
1-7-4-تفکریکى از موانع مهم تهذیب نفس، غفلت است و تفکر ضد غفلت است. امام علی(ع) مى فرماید: «فکر کردن مایه رشد است»امام‌ خمینی‌ می‌گوید: «اوّل‌ شرط‌ مجاهده‌ با نفس‌ و حرکت‌ به‌ جانب‌ حق‌ تعالی‌، تفکر است‌ و تفکر در این‌ مقام‌ عبارت‌ است‌ از آن‌ که‌: انسان‌ لااقل‌ در هر شب‌ و روزی‌ مقداری‌ فکر کند در این‌ که‌ آیا مولای‌ او که‌ او را در این‌ دنیا آورده‌ و تمام‌ اسباب‌ آسایش‌ و راحتی‌ را از برای‌ او فراهم‌ کرده‌… آیا وظیفه‌ ما با این‌ مولای‌ مالک‌ الملوک‌ چیست‌؟»
1-7-5- تخلیهتخليه‏ از ماده «خلو» به معنای ترك كردن و یا گویى در ترك كردن است. راغب اصل آن را ترك كردن در جاى خالى گفته است‏.
پاک سازی باطن و روان از رذایل اخلاقی و تصفیه روان از این رذایل تخلیه نام دارد.
تخلیه از وظایف بسیار مشکل و سنگین سالکان راه حق است. سالک باید باطنش را از آلودگیها و صفاتی همچون حسد، کینه، تکبر، عداوت و … پاک کند. پیامبر (ص) میفرماید:
«إِيَّاكُمْ‏ وَ الْحَسَدَ فَإِنَّهُ يَأْكُلُ الْحَسَنَاتِ‏ كَمَا تَأْكُلُ النَّارُ الْحَطَبَ »
(از رشک و حسد بر حذر باشید، که حسد حسنات انسان را میخورد، همان طور که آتش هیزم را میخورد.)
– تخلیه و جهاد اکبرتخیله نفس از رذایل بسیار مشکل است و بدین جهت آن را جهاد اکبر مینامند. امام علی (ع) فرموده‌اند:
«أَفْضَلُ‏ الْجِهَادِ جِهَادُ النَّفْسِ‏ عَنِ الْهَوَى‏ وَ فِطَامُهَا مِنْ لَذَّاتِ الدُّنْيَا.»
(برترین جهاد، جهاد با نفس و رهانیدن آن از لذات دنیاست.)
تخلیه تدریجی و دفعیتخلیه گاهی به تدریج انجام می گیرد، یعنی سالکین راه حقیقت به مرور زمان و در طول مدتی کم یا زیاد یکایک صفات زشت را از صحیفهی نفس خود پاک سازی میکنند. مثلا گاهی با رذیله حسد دست به گریبان میشوند تا کم کم دامن نفس را از آن بزدایند. زمانی با رذیله تکبر رویارو میگردند تا آن را رشه کن گردانند.
اما گاهی تخلیه دفعی است. یعنی انسان در مدتی کوتاه بلکه در ظرف چند لحظه، انقلاب و تحولی در خود پدید آورده و یکباره دگرگون میگردد. در واقع نفس را یکباره کشتن و دست آنرا از هواها و خواهشهای نامشروع کوتاه کردن، همان تخلیه دفعی است.
1-7-6- تحلیهتحلیه از ماده «حلی» به معنای زیور است. تحلیه یعنی زیور آراستن. این کلمه در علم اخلاق به معنای آراستگی به مکارم اخلاق است. انسان اگر سه صفت شیطنت، بهیمیّت و سبعیّت را از خود بپیراید و بزداید مرحله تحلیه را انجام داده است. مرحله تحلیه در برابر تخلیه است. تخلیه در مقام دفع و پیراستن و تحلیه در مقام جذب و آراستن است و نیز تخلیه در مقام تبرّی، یعنی با رذایل اخلاقی ستیز کردن و تحلیه در مقام تولّی یعنی با فضایل اخلاقی انس و الفت پیدا کردن و در نهایت به آن متلبس شدن، است. تخلیه کار بسیار مشکلی است و بدون عنایت حضرت حق، جهاد و یافتن نفس و توکل امکان پذیر نیست.
1-7-7- تجلیهتجلیه از ماده «جلی» به معنای چيزى كه ذاتا روشن است، می‌باشد. در اصطلاح تجلیه یعنی خود را با اعمال دینی متجلی ساختن و به تعبیر دیگر در قالب اعمال مذهبی متجلی شدن. هدف از تجلیه آن است که انسان اعمال مذهبی را بدان صورت که شارع مقدس خواسته است به جا آورد. یعنی نماز، روزه و سایر عبادات را به شیوهای درست انجام دهد و به طور خلاصه دو چیز را به جد باید در نظر بگیرد:
خلوص نیت در تمام عبادات
حضور قلب در نماز
خلوص نیت یعنی عبادات را تنها برای خدا انجام دادن. اخلاص یگانه وسیله قبولی اعمال و عبادات است. هر عملی که واجد شرایط دیگر باشد اما اخلاص نداشته باشد پذیرفته نخواهد شد.
حضور قلب هم فقط در نماز معتبر است و در سایر عبادات نه شرط حتمی آنهاست و نه شرط قبولی آنها.
در صورتی که این مسیر به درستی و عالمانه طی شود، به طور قطع حالات انسان دارای ثبات خواهد بود و دگرگونیها و تحولات سامان یافته تر میشود و نگرانیها رفع خواهد شد. برآیند و ره آورد چنین سلوکی تقویت ایمان خواهد بود. ایمان یگانه نیروی با ارزشی است که تضمین کننده سعادت انسان در دنیا و آخرت است.
به طور کلی مراحل دیگر خودسازی و تهذیب نفس عبارت است از:
1- سیر مطالعاتی و افزایش اطلاعاتی که منتهی به آگاهی و بیداری میشود. در این زمینه متذکر میشویم شرکت در جلسات مذهبی و استماع سخنرانیها و مواعظ و همچنین تلاوت مداوم قرآن کریم و خواندن روایات اسلامی و شرح زندگی بزرگان و اهل عرفان و سلوک و مباحث مربوط به معاد و رستاخیز نیز بسیار مفید است.
2- تقویت ارتباط عاشقانه با خداوند و اولیای معصومین(ع) و مؤمنان اهل ولایت و محبت، از طریق انجام مستحبات و زیارات و مانند آن.
و …
1-7-8- مرابطهمرابطه مصدر باب مفاعله و به معنی به یکدیگر پیوستن و در اصطلاح اهل سلوک به معنی به خود پیوستن، مراقب خود بودن و نگران احوال خویش بودن میباشد.
مرابطه حساسترین مسیر سالکان الی الله است که بدون عبور از این راه، تعالی و تکامل به بن بست منتهی میشود. در واقع فردی که در نظر دارد نفس خود را از تمام رذائل پاکیزه نگه دارد باید این مسیر را طی کند.
(يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اصْبرُِواْ وَ صَابِرُواْ وَ رَابِطُواْ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون) «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! (در برابر مشكلات و هوسها،) استقامت كنيد! و در برابر دشمنان (نيز)، پايدار باشيد و از مرزهاى خود، مراقبت كنيد و از خدا بپرهيزيد، شايد رستگار شويد! »
عقل آدمی در سیر و سلوکش به عالم آخرت میتواند با سرمایهی عمر، کالاهای سودمند برای خود کسب کند. عقل در واقع تاجر آخرت و سرمایهی عمر است. عقل باید در این تجارت نفس را شریک خود قرار دهد، اما از آنجا که نفس موجودی سرکش و دارای هوا و هوسهای زیاد است و به تعبیر قرآن:
(… إِنَّ النَّفْسَ‏ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ …) «…كه نفس (سركش) بسيار به بديها امر مى‏كند…»
عقل ناگزیر باید به اعمالی دست بزند تا شاید از برخی سرکشیهای نفس جلوگیری کند. اعمالی که ممکن است مانع نفس شوند عبارتاند از: 1- مشارطه، 2- مراقبه، 3- محاسبه، 4- معاتبه.
مجموع این چهار عامل را مرابطه می گویند.
در این جا کیفیت هر کدام از این گامها را بیان میکنیم:.
1-7-8-1- مشارطهمشارطت یعنی شرط بندی و تعهد گرفتن، منظور از آن این است که انسان با خود یعنی با عقل و نفس پیمان ببندد و شرط کند که در مقام عمل، نفس صداقت داشته باشد و مرتکب خطا و خلاف نشود.در اوّل‌ روز انسان‌ با خود شرط‌ کند که‌ امروز بر خلاف‌ امر الهی‌ رفتار نکند. به این طریق که نفس خود را مخاطب قرار دهد و به او یادآور شود که من جز سرمایه گرانبهای عمر کالایی ندارم و اگر از دست برود، تمام هستی‌ام از دست می‌رود و به خود بگوید: فکر کن عمر تو پایان یافته و از دیدن حوادث بعد از مرگ سخت پشیمان شده‌ای و فریاد «رب ارجعون» سر داده‌ای، سپس به نفس خویش در مورد مراقبت از اعضا و جوارح سفارش کند. انسان در این مرحله با خود شرط میبندد بر ترک معصیت و پایبندی به عهد و میثاقی که در این خصوص بسته است. در قرآن کریم به التزام تعهدات که بالاترین آنها تعهد به خداست تأکید فراوان شده، از جمله:
(وَ أَوْفُواْ بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدتُّمْ وَ لَا تَنقُضُواْ الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا)
«و هنگامى كه با خدا عهد بستيد، به عهد او وفا كنيد! و سوگندها را بعد از محكم ساختن نشكنيد…»
کیفیت مشارطه به این گونه است که انسان هر روز با خود شرط کند که امروز بر خلاف فرموده حق رفتار نکند و تصمیم به انجام این کار بگیرد و معلوم است که یک روز خلاف نکردن امری است خیلی سهل و آسان و انسان میتواند به آسانی از عهده این کار برآید.
در مشارطه بهتر است که انسان پیمانی را که با خود می-بندد در جایی بنویسد و روزی حداقل یک بار آن را بخواند. بهترین وقت آن هم پس از فراغت از نماز صبح است. انسان میتواند در مشارطه نفس خود را مخاطب قرار دهد و به او یادآوری کند که ای نفس! چند روزی از عمر من باقی نمانده و سرمایهی دیگری ندارم و اگر بیهوده از دست من برود گرفتار خسران عظم شدهام. ای نفس اندکی در مضمون این آیات شریفه دقت کن:
(حَتىَّ إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبّ‏ِ ارْجِعُونِ – لَعَلىّ‏ِ أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ كلاََّ إِنَّهَا كلَِمَةٌ هُوَ قَائلُهَا…)
«(آنها هم چنان به راه غلط خود ادامه مى‏دهند) تا زمانى كه مرگ يكى از آنان فرارسد، مى‏گويد: پروردگار من! مرا بازگردانيد! – شايد در آنچه ترك كردم (و كوتاهى نمودم) عمل صالحى انجام دهم! (ولى به او مى‏گويند:) چنين نيست! اين سخنى است كه او به زبان مى‏گويد (و اگر بازگردد، كارش همچون گذشته است)…»
در نهایت عقل در اولین فرصت باید از نفس عهد و پیمان بگیرد که اصلا به جانب گناه نرود. اگر چنین عهدی از نفس نگیرد قطعا در گودال گناه خواهد افتاد و به سرکشی خود که مطابق فطرت اوست، ادامه میدهد:
(إِنَّ النَّفْسَ‏ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّي‏)
«كه نفس (سركش) بسيار به بديها امر مى‏كند؛ مگر آنچه را پروردگارم رحم كند!»
1-7-8-2- مراقبهمراقبه، مرحله بعد از مشارطه است. بعد از مشارطه و شرط گذاری با نفس باید مراقب او بود تا تخلف نکند. همانطور که خداوند مراقب بندههای خود است، ما هم باید مواظب بندهی خود یعنی نفس خود باشیم.
مراقبه از ماده «رقب» به معنی مواظب بودن و زیر نظر گرفتن است و مقصود آن است که انسان پس از مشارطه برای جلوگیری از شکسته شدن این پیمان به طور مداوم مراقب پاکی خویش باشد و بر عهد و پیمان خود بایستد و به وسوسههای شیطان و نفس، دل نسپارد و از شر آنها به خدا پناه ببرد و خدا را مراقب خود بداند. انسان‌ باید در طول‌ روز مراقب‌ اعمال‌ خود باشد. این‌ مرحله‌ از حساس‌ترین‌ مراتب‌ سیر و سلوک‌ به‌ شمار می‌رود. قرآن‌ مجید بر این‌ نکته‌ تأکید دارد که‌ خداوند بر احوال‌ و اعمال‌ شما نظارت‌ دارد: (إِنَّ اللَّهَ كاَنَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا)
« خداوند، مراقب شماست.»
(أَ لَمْ يَعْلَم بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى)
«آيا او ندانست كه خداوند (همه اعمالش را) مى‏بيند؟»
کسی‌ که‌ از آیه‌ فوق‌ درس‌ گرفته‌ باشد، همواره‌ خدا را ناظر بر کارهای‌ خود می‌داند و از غفلت‌ و گناه‌ دوری‌ می‌وزرد.امام علی(ع) مى فرماید: «هر کس که درونش بازدارنده‌اى داشته باشد، از جانب خدا برایش حافظى گمارده مى شود.»اگر کسی‌ خدا را برخود شاهد و ناظر بداند و خود را در محضر خدا بداند و به‌ این‌ مطلب‌ اعتقاد پیدا کند، هرگز دستش‌ را به‌ گناه‌ و آلودگی‌ها نمی‌آلاید. کسی‌ که‌ به (… وَ اللَّهُ شهَِيدٌ عَلىَ‏ مَا تَعْمَلُون)
« … و خدا گواه است بر اعمالى كه انجام مى‏دهيد!»
و (…هُوَ مَعَكمُ‏ْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِير)
«هر جا باشيد او با شما است، و خداوند نسبت به آنچه انجام مى‏دهيد بيناست!»
اعتقاد دارد ‌هرگز به‌ دنبال‌ گناه‌ نمی‌رود.امیرالمؤمنین‌ (ع‌) می‌فرماید: «فَرَحِمَ اللَّهُ امْرَأً رَاقَبَ رَبَّهُ وَ تَنَكَّبَ ذَنْبَهُ‏ وَ كَابَرَ هَوَاهُ وَ كَذَّبَ مُنَاهُ امْرَأً زَمَّ نَفْسَهُ مِنَ التَّقْوَى بِزِمَامٍ وَ أَلْجَمَهَا مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهَا بِلِجَامٍ فَقَادَهَا إِلَى الطَّاعَةِ بِزِمَامِهَا وَ قَدَعَهَا عَنِ الْمَعْصِيَةِ بِلِجَامِهَا…»
(خدا رحمت كند آن بنده‏اى را كه نگران پروردگار خود باشد و از گناه‏ پهلو تهى كند و با تمنّاى دل بستيزد و آرزوى خود را به دروغ نسبت دهد؛ بنده‏اى كه نفس‏ خود را به مهار پرهيزگارى لگام زده، و با لگام ترس از پروردگار خود، بر دهانش دهنه نهاده است و مهارش را به سوى طاعت خدا كشانيده و با دهنه‏اى كه بر آن زده از نافرمانى بازش داشته…)
مراقبه در دو مورد استعمال میشود: یکی اینکه انسان نفس خود را زیر نظر بگیرد و دیگری آنکه خداوند، هر انسان بلکه هر موجودی را زیر نظر دارد. سالک باید به هر دو معنا توجه کامل داشته باشد و اعمال خود را زیر نظر بگیرد و هیچ آنی از آن غافل نباشد؛ زیرا ممکن است با غفلتی کوتاه و یا یک بیتوجهی گذرا، در دام گناه بیفتد.
سالک الی الله باید از اولین قدم که در راه میگذارد تا آخرین قدم، خود را از مراقبت خالی نداند و این از لوازم حتمی سالک است. باید دانست که مراقبت دارای درجات و مراتبی است؛ سالک در مراحل اولیه یک نوع مراقبهای دارد و در مراحل دیگر انواع دیگری، هر چه به کمال میرود و طی منازل و مراحل میکند مراقبت او دقیقتر و عمیقتر خواهد شد، به طوریکه آن درجات از مراقبت (اگر بر سالک مبتدی تحمیل شود) از عهده آن برنیامده و یک باره سلوک را بر زمین میگذارد و یا هلاک میشود. ولی اگر رفته رفته و در اثر مراقبه درجات اولیه را طی کند، میتواند درجات عالیه از مرقبه را در مراحل بعدی به جا آورد و در این حالت بسیاری از مباحات در منازل اولیه بر او حرام و ممنوع میگردد.
1-7-8-3- محاسبهبعد از مراقبت محاسبه لازم است، سالکان راه خدا همانطور که در صبحگاهان با خود عهد و پیمان میبندند ساعتی را به محاسبه و بازنگری در اعمال روزانه باید در نظر بگیرند. محاسبه یعنی حسابرسی و بازنگری نسبت به گذشته و تعهد نسبت به آینده.
برای‌ تهذیب‌ نفس‌ لازم‌ است‌ از اعمال‌ روزانه‌ حسابرسی‌ به‌ عمل‌ آید. همانطور که تاجر در آخر هر روز یا هر ماه و یا هر سال، به حساب سرمایه و تجارت خود میرسد تا ببیند سود برده یا زیان، سالک راه حق باید در هر شب به حساب اعمال و کارهایی که در روز انجام داده، رسیدگی کند تا ببیند آیا نفس به تعهدات خویش عمل کرده یا خیر و آیا در روزی که بر او گذشته سود برده یا زیان؛
امام‌ علی‌ (ع‌) می فرماید: «هر کس‌ نفس‌ خود را به‌ حساب‌ بکشد، بر عیوبش‌ آگاه می‌گردد و به‌ گناهانش‌ پی‌ می‌برد، پس‌ از گناهانش‌ توبه‌ می‌کند و عیوبش‌ را اصلاح‌ می‌نماید.»امام صادق (ع) میفرماید: «مَنِ اسْتَوَى‏ يَوْمَاهُ‏ فَهُوَ مَغْبُون»‏
(هر کس دو روزش مساوی باشد مغبون است.)
در این مرحله انسان باید عملکرد نفس را در زمینه خوبیها و بدیها، اطاعت و عصیان، خدا پرستی و هوا پرستی دقیقا مورد محاسبه قرار دهد و اگر مرتکبب خلافی شده بود نفس خویش را مؤاخذه کند و اگر طاعتی انجام داده بود بر آن بیفزاید.
در روایات اهل بیت (ع) به این مسئله عنایت مخصوصی شده است. در اینجا به چند روایت آموزنده اشاره میکنیم:
رسول خدا (ص) می فرماید: «حَاسِبُوا أَنْفُسَكُمْ قَبْلَ‏ أَنْ تُحَاسَبُوا وَ زِنُوا أَعْمَالَكُمْ بِمِيزَان»‏
(به حساب نفستان برسید پیش از آنکه به حسابتان برسند و خودتان را بسنجید.)
امام کاظم (ع) میفرماید: «لَيْسَ‏ مِنَّا مَنْ لَمْ يُحَاسِبْ‏ نَفْسَهُ‏ فِي كُلِّ يَوْم»‏ (از ما نیست کسی که هر روز به حساب خود نمیرسد.)
امام صادق (ع) میفرماید: «فَحَاسِبُوا أَنْفُسَكُمْ قَبْلَ‏ أَنْ تُحَاسَبُوا عَلَيْهَا فَإِنَّ لِلْقِيَامَةِ خَمْسِينَ مَوْقِفاً كُلُّ مَوْقِفٍ مِقْدَارُهُ أَلْفُ سَنَة»
(پس به حساب خود برسید پیش از آنکه به حسابتان برسند. همانا برای قیامت پنجاه ایستگاه بازرسی است که توقف در هر ایستگاه هزار سال طول میکشد.)
از مجموع این احادیث بر میآید که اگر انسان بخواهد در مسیر تهذیب نفس قدم بردارد باید به یک یک اعمال خود رسیدگی کند و آنها را مورد محاسبه قرار دهد. با این محاسبه میتواند اعمال زشت و ناپسندی را که انجام داده به خود گوشزد کند و روزهای بعد از تکرار آن بپرهیزد.
1-7-8-4- معاتبه (توبیخ نفس)پس از این که انسان کارهای خویش را با دقت محاسبه کرد چنانچه ببیند نفس مرتکب خلافی شده و خطاهایی از او سرزده، باید خود را سرزنش و توبیخ کند؛ زیرا اگر در مقابل کارهای خلاف هیچ واکنشی نشان ندهد، مراحل قبلی بدون اثر خواهد بود، بلکه نتیجه معکوس میدهد و نفس با جرأت و جسارت بیشتری مرتکب خلاف میشود. خداوند متعال تا آن حد به این مسئله اهمیت داده که آن را «نفس لوّامه» نامیده و به آن در قرآن سوگند یاد کرده، انجا که میفرماید: (وَ لا أُقْسِمُ‏ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة)
«و سوگند به (نفس لوّامه) و جدان بيدار و ملامتگر (كه رستاخيز حقّ است)»
در این مرحله، یکی از مجازاتهای نفس محروم کردن خود از لذایذ مباح زندگی در مدت معین و یا اجبار به انجام کارهای دشوار نظیر نماز مستحب در شبهای سرد زمستان و روزه گرفتن در روزهای گرم و دشوار است. معاتبه دو مرحله دارد:1- انتقاد از خود2- توبه و جبران گذشتهدر مرحلة نخست باید از نفس لوّامه الهام گرفت و خود را توبیخ و سرزنش کرد. در حالات مرحوم آیت الله بروجردى (ره) نقل شده که ایشان هر گاه عصبانى مىشد، علاوه بر این که از شخص عذرخواهى مى نمودند، نذر داشتند که فردا را روزه بگیرند. اما مرحله دوم، توبه و استغفار است. راه توبه و جبران گناه همیشه براى بندگان باز است و پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: «براى هر دردى دارویى است و داروى گناهان، استغفار مى باشد.»
پس‌ از محاسبه‌ لازم‌ است‌ نفس‌ به‌ خاطر عمل‌ زشتی‌ که‌ انجام‌ داده‌، تنبیه‌ و مجازات‌ شود تا از تکرار آن‌ جلوگیری‌ گردد. امام‌ علی‌ (ع‌) می‌فرماید: «هر کس‌ نفس‌ خود را برعیب‌ها و گناهان‌ توبیخ‌ کند، از افزایش گناه‌ دوری‌ خواهد کرد.»
اولیای‌ الهی‌ به‌ منظور تنبیه‌ و تأدیب‌ خویش‌، تکالیف‌ و انجام‌ اموری‌ را برخود لازم‌ می‌کردند، از قبیل‌ شب‌ زنده‌ داری،‌ گرسنگی‌، روزه‌ داری‌ و کم‌ گویی‌.
اگر این مراحل چهارگانه به خوبی طی شود، دیگر جایی برای صفات رذیلهای مثل دزدی، تکبر، نخوت، تقلب و … باقی نمیماند و نفس انسان از هر گونه پلیدی پاک میشود و انسان میتواند اخلاق مذموم خود را به اخلاق محمود تبدیل کند.
1-8- چگونگی تهذیب نفسبرای اقدام در خودسازی و جهاد بانفس به چند نكته اساسی باید توجه نمود:۱- همان گونه كه در تربیت و سلامت بدن، ریاضت و ورزش لازم است، در خود سازی و تهذیب نفس نیز ریاضت و مبارزه با نفس ضرورت دارد.۲- همان گونه كه در پرورش اندام، از نرمش و فعالیت‏های ساده و اندك آغاز می‏شود و به تدریج به ورزش‏های سنگین‏تر وارد می‏شوند، در تربیت روح نیز باید از اندك شروع كرد و به تدریج به مراحل بالاتر رسید.۳- همان طور كه در ورزش بدنی، تداوم واستمرار لازم است، در ریاضت نفسانی نیز تداوم، شرط رسیدن به مقصد است. قرآن می‏فرماید:
(إِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاَّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا…)
«به یقین كسانی كه گفتند: پروردگار ما خداوند یگانه است، سپس استقامت كردند، فرشتگان بر آنان نازل می‏شوند كه نترسید و غمگین مباشید…»امام علی(ع) می‏فرماید: «قَلِيلٌ مَدُومٌ عَلَيْهِ خَيْرٌ مِنْ كَثِيرٍ مَمْلُولٍ مِنْه‏»
(چيز اندك كه با اشتياق تداوم يابد، بهتر از فراوانى است كه رنج آور باشد.)در حدیث دیگری امام باقر(ع) می‏فرماید: «أَحَبُّ الْأَعْمَالِ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا دَاوَمَ‏ عَلَيْهِ‏ الْعَبْدُ وَ إِنْ قَلَّ» (محبوب‏ترین كار نزد خدا، آن است كه انسان بر آن مداومت كند هر چند اندك و ناچیز باشد.)۴- چنان كه در سلامت جسم، فعل و ترك (دارو و پرهیز) هر دو با هم مؤثر است، در سلامت و تهذیب روح نیز فعل و ترك هر دو لازم است، بنابراین در کنار عبادتها، باید دوری از محرمات و مکروهات نیز جدی گرفته شود. و چه بسا که ترکها، مهمتر نیز باشند. ‌عالمان علم اخلاق می‌گویند: برای خودسازی ابتدا باید رذائل اخلاقی و اخلاق بد را از خود دور كرد، سپس‌درخت پاكی نشاند. بدیهی است با وجود صفاتی مانند حسد و كبر و خودپسندی و خودخواهی و شهوت رانی،‌ دست‌رسی به صفات پسندیده و انجام اعمال خیر بسیار مشكل خواهد بود.۵- مهم‏ترین چیزی كه درجمیع مراحل باید رعایت شود، نیت و حضور قلب و اخلاص است. خداوند در قرآن بر این نكته تأكید دارد كه در مسیر دین و پرستش بایستی اخلاص داشته باشید:(وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ…)
«به آن‏ها دستوری داده نشده بود جز این كه خدا را با كمال اخلاص پرستش كنند…»۶- یکی از امور مهم، محاسبه اعمال و كردار خود است. هر كسی كه در این راه قدم‌برمی‌دارد، باید در اعمال و رفتار خود دقت كند و مراقب آن‌ها باشد و اگر دچار گناهی شد، توبه كند. در روایت‌آمده است: «فَحَاسِبُوا أَنْفُسَكُمْ قَبْلَ‏ أَنْ‏ تُحَاسَبُوا»
(به اعمالتان رسیدگی كنید، قبل از این كه در روز قیامت به آن‌رسیدگی شود.)
1-9- مقدمات تهذیب نفساجتناب از مصاحبت با اشرار را لازم دانسته و دوری از همنشینی صاحبان اخلاق بد را واجب و از شنیدن قصهها و کنایات آنها اجتناب کرده و با نیکان و صاحبان اوصاف حسنه مجالست نماییم.
همیشه مراقب احوال، متوجه افعال و اعمال خود بوده و هر عملی که میخواهیم انجام دهیم ابتدا در آن تأمل کرده و اگر امری موافق صفات پسندیده نبود انجام نداده، نفس خود را تأدیب کرده و در مقام تنبیه و مجازات آن برآییم. به این صورت که اول خود را سرزنش و ملامت کرده و بعد از آن محتمل اموری شویم که بر ما شاق است. مثلا اگر کام خود را به لقمهای که نباید بخوریم شیرین کرده، مذاق خود را با روزه داشتن تلخ کرده و اگر غضبی بی جا از ما سرزده خود را به صبر در واقعه دیگر مؤاخذه کرده و یا تلافی آن را به نذر و صدقه دهیم.
از آنچه باعث تحریک قوه شهویه یا غضبیه میشود دوری کنیم و چشم خود را محافظت نماییم و از دیدن آنچه غضب یا شهوت را به هیجان میآورد اجتناب کنیم و سعی بیشتر در محافظت دل نماییم.
فریب نفس را نخوریم و اعمال و افعال خود را حمل بر صحت نکنیم و در طلب عیوب خود سعی نماییم و در جست و جوی معایب خود باشیم و اگر عیبی پیدا کردیم آن را از بین ببریم.
1-10- عوامل و اسباب مؤثر در تهذیب نفساز جمله عوامل مهم در تهذیب نفس میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
1-10-1- توفیق الهیمهمترین عامل تزکیه بشر توفیق الهی و فراهم کردن اسباب از جانب خدا است. اگر فضل و رحمت خداوند در این مورد وجود نداشته باشد هیچ انسانی قادر به تزکیه خود نخواهد بود. خداوند در قرآن کریم میفرماید:
(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ وَ مَنْ يَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّيْطانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَكى‏ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ سَميعٌ
عَليمٌ)
«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از گامهاى شيطان پيروى نكنيد! هر كس پيرو شيطان شود (گمراهش مى‏سازد، زيرا) او به فحشا و منكر فرمان مى‏دهد! و اگر فضل و رحمت الهى بر شما نبود، هرگز احدى از شما پاك نمى‏شد؛ ولى خداوند هر كه را بخواهد تزكيه مى‏كند، و خدا شنوا و داناست‏.»
1-10-2- رهبران الهیپیامبران، امامان و دیگر رهبران الهی با آشنا کردن انسانها با معارف دین از دیگر عوامل عمده تزکیهی انسانها به شمار می‌روند. خداوند میفرماید:
(لَقَدْ مَنَ‏ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنينَ إِذْ بَعَثَ فيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفي‏ ضَلالٍ مُبينٍ)
«خداوند بر مؤمنان منت نهاد [نعمت بزرگى بخشيد] هنگامى كه در ميان آنها، پيامبرى از خودشان برانگيخت؛ كه آيات او را بر آنها بخواند، و آنها را پاك كند و كتاب و حكمت بياموزد؛ هر چند پيش از آن، در گمراهى آشكارى بودند.»
نقش پیشوایان دین در تزکیه و خودسازی انسانها، تنها به انتقال معارف و هدایت گفتاری آنها خلاصه نمیشود؛ بلکه سلوک رفتاری و منش اخلاقی آنها میتواند الگوی رفتاری مناسبی برای سوق دادن انسانها به سمت خودسازی و تهذیب اخلاق باشد. از همین روست که یکی از شرایط پیشوایان الهی و هر آن کس که وظیفه تزکیه دیگران را برعهده دارد تزکیه‌ی خود قبل از دیگران است چنانکه به پیامبر که وظیفه تزکیه‌ی مردم را برعهده دارد فرمان می‌دهد که از آلودگیها دوری نماید:
(وَ ثِيَابَكَ فَطَهِّرْ – وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر)
(و لباست را پاك كن – و از پليدى دورى كن»
1-10-3- قرآن کریمقرآن کتابی است که میتواند سرلوحه‌ی انسان برای انجام خودسازی و پیش گرفتن تهذیب نفس باشد. چراکه کتابی است که از سوی خداوند برای خارج کردن انسانهای از ظلمات جهل و گرداب اعمال ناشایاست نازل شده است. خداوند میفرماید:
(الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزيزِ الْحَميد) «الر، (اين) كتابى است كه بر تو نازل كرديم، تا مردم را از تاريكيها (ى شرك و ظلم و جهل،) به سوى روشنايى (ايمان و عدل و آگاهى،) بفرمان پروردگارشان در آورى، بسوى راه خداوند عزيز و حميد»
از اینرو عمل به قرآن انسان را از تاریکیها به سوی نور و روشنایی هدایت می‌کند و باعث می‌شود انسان از آلودگیهای جهالت شرک و گناه پاک گردیده و نفس خود را تطهیر نماید.
1-10-4- ایمان و عمل صالحپذیرش دین الهی و انجام اعمال نیک از دیگر عوامل تزکیه در نگاه قرآن است. عمل صالح اختصاص به کاری خاص نداشته بلکه انسان هر کاری را خالصانه و به قصد تقرب به خدا انجام دهد موجب دور شدن از آلودگی‌ها و تهذیب نفس خواهد



قیمت: 10000 تومان

user7-114

به نام خداوند جان و خرد

دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجه
عنوان:
نقد روانکاوانهی رمان سلوک محمود دولتآبادی و رمان حینترکناالجسر از عبدالرحمن منیف با رویکردی تطبیقی
پایاننامه کارشناسی ارشد رشته ادبیات تطبیقی (فارسی_ عربی)
استاد راهنما:
جناب آقای دکتر حسین پاینده
استاد مشاور:
جناب آقای دکتر یدالله ملایری
نگارنده:
محمدعلی پوریانیک
شهریور 1393
با کمال تواضع تقدیم میکنم به مادر گرامیام با تمام مشقّاتی که از سر گذراند و برادر ارجمندم مهدی، که برایم چراغ برافروخت.
یک حرف و دو حرف بر زبانم
الفاظ نهاد و گفتن آموخت.
سپاس
از استاد اندیشمندم، آقای دکتر حسین پاینده کمال تشکر را دارم که قبول زحمت کردند و با وجود کم و کاستیهای فراوان این جانب، همانند معلمی دلسوز و بیمانند، صبورانه در کنارم بودند و از راهنماییهای ایشان چه در امر نگارش و چه در امر محتوا بهره بردم. همچنین از استاد گرامیام آقای دکتر یدالله ملایری، که در این زمینه با کمکهای بیدریغشان، بنده را یاری کردند و آقای دکتر تمیم داری که زحمت خوانش و اصلاح این پژوهش را بر عهده گرفتند، صمیمانه تشکر میکنم. از دوستان عزیزم به ویژه آقای علی سالاری که در امر ویرایش، به بنده کمک فراوانی دادند، سپاسگزاری میکنم.
فرم گردآوری اطلاعات پایان نامه ها
کتابخانه مرکزی دانشگاه علامه طباطبایی
عنوان: نقد روانکاوانهی رمان سلوک محمود دولت آبادی و حینترکناالجسر اثر عبدالرحمن منیف با رویکرد تطبیقی.
نویسنده/ محقق: محمدعلی پوریانیک
مترجم:
استاد راهنما: آقای دکتر حسین پاینده استاد مشاور/استاد داور: آقای دکتر یدالله ملایری/ آقای دکتر احمد تمیم داری
کتابنامه: ندارد واژه نامه: ندارد
نوع پایان نامه: بنیادی * توسعه ای کاربردی
مقطع تحصیلی: کارشناسی ارشد سال تحصیلی: 92_ 93
تعداد صفحات: 94 گروه آموزشی: زبان و ادبیات فارسی
کلید واژه ها به زبان فارسی: ادبیات تطبیقی، نقد روانکاوانه، سلوک، حینترکناالجسر، محمود دولتآبادی، عبدالرحمن منیف
کلید واژه ها به زبان انگلیسی:
comparative literature, psychoanalytic criticism, Soluch, when leaving the bridge, Mahmoud Dowlatabadi, Abd Al-Rahman Munif

چکیده:
الف: موضوع و طرح مسئله ( اهمیت موضوع و هدف):
یکی از شاخههای مهم در ادبیات ایران و جهان نقد ادبی است و باید اهمیت میان رشتهای آن مورد توجه قرار گیرد که خود به انواع گوناگونی با توجه به تئوریهایی که هر یک از متخصصان هر شاخه ارائه دادهاند تقسیم میشود و هر کدام دلایلی نسبتا منطقی را برای رسیدن معنی یا معانی متن بیان نمودهاند. ادبیات تطبیقی نیز به باور رنه ولک یکی از شاخههای نقد ادبی است. موضوع این پژوهش شاخهای از نقد ادبی است که نقد روانکاوانه نامیده میشود که در آن رمان سلوک نوشتهی محمود دولتآبادی و رمان حینترکناالجسر اثر عبدالرحمن منیف با رویکردی تطبیقی برای دستیابی به معنای آن دو، با توجه به تئوریهای روانکاوی مورد بررسی قرار میگیرد. علت گزینش این دو رمان به طور خاص به این دلیل است که هر دو رمان مدرن به حساب میآید و سیلان ذهن در آن دو بسیار به کار برده شده است و در هر دو رمان شخصیت اصلی، توجه بسیاری به گذشتهی خود دارد و به نوعی گذشتهی خود را بازسازی میکند ذهن شخصیت اصلی مدام با تداعیهای ذهنی خود گذشته را به یاد میآورد. همچنین درونمایهی هر دو رمان شباهتهای فراوانی دارد که با توجه به این موارد، اشتراکات فراوانی را میتوان در هنر نویسندگی دو نویسنده پیدا کرد.
ب: مبانی نظری شامل مرور مختصری از منابع، چارجوب نظری و پرسشها و فرضیه ها:
در این پژوهش سعی یر این شده است که مبانی نظری روانکاوی تا جایی که به کار نقد میآید و همچنین اصطلاحات آن مورد بررسی قرار گیرد و جنبههایی از آن که در ادبیات و نقد ادبی کاربرد دارد به صورت عملی به این دو رمان اعمال شود. البته به کارگیری روانکاوی در نقد ادبی سه رویکرد متفاوت دارد که بهطور خیلی خلاصه عبارت است از اول: روانکاوی نویسنده، دوم: روانکاوی شخصیتهای داستان و سوم روانکاوی خواننده است. این پژوهش بر مبنای رویکرد دوم، یعنی روانکاوی شخصیتهای داستان، صورت میگیرد. دلایل متفاوتی وجود دارد که این پژوهش بر مبنای این رویکرد بررسی میشود که به قرار زیر است: هدف این پژوهش تحلیل خود آثار ادبی است و رسیدن به معنایی از آن، به این خاطر رویکرد اول نقد روانکاوانه(روانکاوی نویسنده) شاید اطلاعاتی را در مورد چگونگی شخصیت مولف و آفرینش اثر به ما بدهد، ولی این رویکرد چندان به خود اثر هنری نمیپردازد و ما را از تحلیل و ارزشیابی اثر هنری بینیاز نمیکند. همچنین نیاز به تخصص بالا در روانکاوی و اطلاعات دقیق و کافی از زندگی نویسنده است. رویکرد سوم (روانکاوی خواننده) نیز نمیتواند به نتیجهی کاملی از تحلیل منجر شود. چرا که بعید است نتیجهی عینی دقیقی بتوان از آن بدست آورد و همچنین تحلیل خود آثار ادبی که هدف پژوهش است در این رویکرد در مرحلهی بعد قرار می گیرد. اگر یک جامعهی آماری برای خود تعریف کنیم و پرسش نامهای فراهم آوریم، پاسخ دهی به هر سوال توسط هر فرد به دلیل وجود حافظه و تجزیه و تحلیل متفاوت نتایج دقیقی را در بر ندارد و بررسی آن توسط یک کارشناس بسیار خبره امکان پذیر است که از توانایی این پژوهشگر خارج است. برای دست یابی به این منظور از منابع اصلی و فرعی استفاده شده است که در انتهای پژوهش بهطور کامل و دقیق آورده شده است. هر یک از دو رمانبهصورت جداگانه مورد بررسی قرار گرفته و جنبههایی از نظریه روانکاوی در آنها اعمال شده است. در مرحلهی بعد تفاوت ها و شباهتهای این دو رمان به لحاظ نقد روانکاوانه مورد بررسی قرار گرفته است.
سوالات پژوهش:
1) آیا ادبیات تطبیقی کمکی به جهانی شدن ادبیات می کند؟
2) با توجه به اشتراکات و تفاوتهایی که دو رمان دارند، آیا نقد روانکاوانه با رویکرد تطبیقی میتواند رهیافت قابل قبولی برای دستیابی به معنای رمان و بهطور خاص این دو رمان باشد؟
3) کدام مفاهیم نظریهی روانکاوی در هر یک از این دو رمان بیشترین کاربرد داشته است؟
4) موارد یکسان به کارگیری نظریههای نقد روانکاوانه در هر رمان چیست؟
فرضیه ها:
1) با توجه به اشراف نویسندگان ایرانی و عرب معاصر به نظریهی روانکاوی، ادبیات فارسی و عربی معاصر مشترکات فراوانی در نحوهی شخصیتپردازی و نیز در مضمون دارند.
2) نقد روانکاوانهی میتواند رهیافت قابل قبولی برای بررسی تطبیقی رمانها باشد.
3) نقد روانکاوانه با بینشی تطبیقی در هر رمانی با توجه به درونمایهی آن میتواند بر معیارهای خاصی تاکید نماید و آنچه ویژهی یک اثر ادبی است، به شکل آشکاری نشان دهد.
4)هر دو رمان به لحاظ درون مایه شباهت های فراوانی دارد.
پ: روش تحقیق شامل تعریف مفاهیم، روش تحقیق ، جامعه مورد تحقیق، نمونهگیری و روشهای نمونه‏گیری، ابزار اندازهگیری ، نحوه اجرای آن، شیوه گردآوری و تجزیه و تحلیل دادهها:
روش تحقیق در این پژوهش کتابخانهای است که به بررسی و نقد عملی دو رمان پرداخته شده است.
ت: یافتههای تحقیق:
آنچه را که این پژوهش بدان رسیده، موارد زیر است: اولاً یک اثر هنری را میتوان با نظریات ادبی مختلفی بررسی کرد ولی باید به این نکته توجه نمود که شاید یک نظریهی ادبی خاصی به نتایج بهتر، جامعتر و عمیقتری در یک اثر برسد. در این میان نقد روانکاوانه نیز که متاسفانه بهطور جدی به آن پرداخته نشده است و همچنین مخالفان بسیاری دارد، به محک سنجش قرار گرفت و نشان داده شد که چقدر میتواند در نقدهای ادبی ما مثمر ثمر باشد. در کنار این موارد ارزش پژوهشهای نقد ادبی با رویکرد تطبیقی نیز مشخص شد.
ث : نتیجه گیری و پیشنهادات:
جامعهی انسانی برای پیشبرد مسائل خود باید به کار نقد بپردازد. پژوهشهایی از این دست نگاهعمیقتری را نسبت به جامعه، روابط و رفتارهای افراد میدهد. ولی قبل انجام چنین پژوهشهایی باید اصل نظریهها، دقیق و درست فهمیده شود تا مانعی برای بسیاری از سوءتفاهمها و کجفهمیها باشد.
صحت اطلاعات منابع در این فرم براساس محتوای پایان نامه و ضوابط مندرج در فرم گواهی مینماییم.
رئیس کتابخانه:نام استاد مشاور
هیات علمی
نام دانشکده
چکیده
انسان برای پیشبرد مسائل و مشکلات خود و حل آنها، همواره به این نیاز دارد در اموری که مربوط بهزندگیاش میباشد با دقت و تعمق بیشتری بنگرد. نیاز به پردهبرداری و توجه به لایههای زیرینتر معنی و عبور از سطح به عمق در تمامی علوم رایج است. به نوعی همگی افراد در رشتههای گوناگون به کار نقد میپردازند. در علوم انسانی و به ویژه ادبیات که ارتباط بین ملتها در سطح وسیعی است برای شناخت عمیقتر مسائل، باید به کار نقد ادبیات دیگر ملتها همراه با ادبیات ملی خود پرداخت. در پژوهش حاضر نیز به خاطر ضرورت این مسائل به نقد ادبی روانکاوانهی دو رمان سلوک محمود دولتآبادی با حینترکناالجسر با رویکردی تطبیقی پرداخته شده است. امّا رویکردی که در نقد روانکاوانه به آن توجه شده، رویکرد روانکاوی شخصیتهای داستان است. برای رسیدن به این نتیجه در آغاز، دو فصل اول و دوم را به توضیح مبانی نظری نقد روانکاوانه و ادبیات تطبیقی پرداختیم و در ادامه، هر یک از رمانها را با توجه به ویژگیهای منحصربهفرد خود در نقد روانکاوانه بررسی کردیم و در انتها به تطبیق دو رمان پرداختیم.
کلید واژه: ادبیات تطبیقی، نقد روانکاوانه، سلوک، حینترکناالجسر، محمود دولتآبادی، عبدالرحمن منیف
فهرست
TOC \o “1-4” \h \z \u مقدمه PAGEREF _Toc396351031 \h 1فصل اول:
ادبیات تطبیقی PAGEREF _Toc396351033 \h 5مبحث نخست: شکلگیری ادبیات تطبیقی PAGEREF _Toc396351034 \h 6مبحث دوم: اهمیت ادبیات تطبیقی PAGEREF _Toc396351035 \h 8مبحث سوم: مفهوم ادبیات تطبیقی PAGEREF _Toc396351036 \h 10گفتار نخست: مکتب فرانسوی PAGEREF _Toc396351037 \h 11گفتار دوم: مکتب آمریکایی PAGEREF _Toc396351038 \h 14مبحث چهارم: رابطهی ادبیات تطبیقی با نقد ادبی PAGEREF _Toc396351039 \h 16مبحث پنجم: ادبیات تطبیقی در ایران و کشورهای عربی PAGEREF _Toc396351040 \h 17فصل دوم: نقد روانکاوانه PAGEREF _Toc396351042 \h 20مبحث نخست: فروید و نقد روانکاوانه PAGEREF _Toc396351043 \h 21گفتار نخست: ضمیر ناخودآگاه PAGEREF _Toc396351044 \h 23گفتار دوم: رویا و ضمیر ناخودآگاه PAGEREF _Toc396351045 \h 25گفتار سوم: ساحتهای مختلف روان PAGEREF _Toc396351046 \h 26گفتار چهارم: اروس و مرگخواهی PAGEREF _Toc396351047 \h 28گفتار پنجم: مراحل رشد روانی PAGEREF _Toc396351048 \h 28گفتار ششم: سازوکارهای دفاعی PAGEREF _Toc396351049 \h 31گفتار هفتم: روانرنجوری و روانپریشی PAGEREF _Toc396351050 \h 33بند نخست: مالیخولیا PAGEREF _Toc396351051 \h 33بند دوم: سوگ PAGEREF _Toc396351052 \h 34فصل سوم: نقد روانکاوانه رمانها PAGEREF _Toc396351054 \h 36مبحث نخست: نقد رمان سلوک PAGEREF _Toc396351055 \h 37گفتار نخست: تحلیل آغاز رمان PAGEREF _Toc396351056 \h 37گفتاردوم: همهویتی؛عنصری غالب در رمان PAGEREF _Toc396351057 \h 51گفتار سوم: نقش اعداد در رمان PAGEREF _Toc396351058 \h 64گفتار چهارم: پایان رمان PAGEREF _Toc396351059 \h 68مبحث دوم: نقد رمان حین ترکنا الجسر < پل را که رها کردیم> PAGEREF _Toc396351060 \h 68گفتار نخست: تحلیل آغاز رمان PAGEREF _Toc396351061 \h 68گفتار دوم: جابهجایی؛ عنصری غالب در رمان PAGEREF _Toc396351062 \h 76گفتار دوم: تحلیل پایان رمان PAGEREF _Toc396351063 \h 80مبحث سوم: بررسی تطبیقی PAGEREF _Toc396351064 \h 81گفتار نخست: آغاز و پایان در دو رمان؛ تفاوت در نوع شخصیتها80
گفتار دوم: دو نوع روانرنجوری؛ مالیخولیا و سوگواری PAGEREF _Toc396351066 \h 84گفتار سوم: جدال سنت و مدرنیته PAGEREF _Toc396351067 \h 86نتیجه گیری PAGEREF _Toc396351068 \h 88فهرست منابع90

مقدمه آنچه بشر در طول زندگی خود با آن برخورد داشته و مدام در حال کلنجار رفتن با آن است، مسئلهی یافتن معنی برای زندگی، هویّت و وجود خود است. از این دریچه برای یافتن این معنا از روشهای مختلف و همچنین استفاده از هر دانشی بهره جسته است. در حال حاضر نیز انسان، در دوران مدرن این نیاز را بیشتر در خود احساس میکند و پرسشهای جدیدی در قرن جدید بهوجود آمدهاند که به دنبال پاسخ به آنها است، چرا که بدون پاسخ به آنها احساس خلأ در زندگی خود میکند. انسان برای دستیابی به این پاسخهای مهم، به کار نقد میپردازد. امّا آنچه در میان ملّتهای جهان وجود دارد برخورد و مناسبات مختلف است که از این رهگذر، اشتراکات فراوانی را در همهی زمینهها از جمله فرهنگ و ادبیات بهوجود آورده است. در این مسئله چیزی که نمود بیشتری دارد که بسیار جلب توجه میکند، اشتراک میان ملّتها است که سابقهی بس طولانی دارد بدون اینکه ارتباط خاصی میان آنها باشد. به عنوان مثال میتوان به اسطورههای مختلف اشاره کرد که فقط به لحاظ اسمی متفاوتند ولی در مفهوم یکی هستند. در این میان با مطالعهی تطبیقی و بهطورکلی استفاده از دانشهای تطبیقی من جمله ادبیات تطبیقی، پاسخ به پرسشهایی را که بشر به دنبال آن است، بهصورت جامعتر و کاملتر تحت پوشش قرار میدهد. پژوهشهای نقد ادبی در قالب تطبیقی، بسیاری از پاسخهای انسان را بهصورت روشمند ارائه میدهد. چرا که بررسی ادبیات دو ملت نیز در قالب نقد ادبی، علاوه بر یافتن معنا، به یافتههای ارزشمند دیگری ختم میشود که ریشه بسیاری از مسائل موجود را حل میکند. حال با توجه به اینکه بعضی از دانشمندان مانند رنه ولک معتقدند که ادبیات تطبیقی به نوعی شاخهای از نقد ادبی میباشد، به ارتباط بیشتر این دو رشته پی میبریم. دانشهای تطبیقی نیز همانند دانشهای میانرشتهای مثل نقد ادبی، به دنبال پیوند میان رشتههای مختلف است که در دوران مدرن به واسطهی تخصصی شدن این رشتهها، از یکدیگر فاصله گرفتهاند. یکی از شاخههای مهم در ادبیات ایران وجهان، نقد ادبی است و باید اهمیت میانرشتهای آن را، با توجه به آنچه گفته شد، مورد توجه قرار گیرد که خود به انواع گوناگونی با توجه به تئوریهایی که هر یک از متخصصان هر شاخه ارائه دادهاند تقسیم میشود و هر کدام دلایلی نسبتا منطقی را برای رسیدن معنی یا معانی متن بیان نمودهاند. موضوع این پژوهش شاخهای از نقد ادبی است که نقد روانکاوانه نامیده میشود که در آن رمان سلوک نوشتهی محمود دولتآبادی و رمان حین ترکناالجسر اثر عبدالرحمنمنیف با رویکردی تطبیقی برای دستیابی به معنای آن دو با توجه به تئوریهای روانکاوی مورد بررسی قرار میگیرد. علت گزینش این دو رمان به طور خاص به این دلیل است که هر دو رمان مدرن به حساب میآید و هر کدام شیوهی خاص خود را برای روایت بهکار بردهاند و از ویژگیهای رمانهای مدرن برخوردار هستند. در هر دو رمان، شخصیت اصلی رمان توجه بسیاری به گذشتهی خود دارد و به نوعی با روشهای متفاوت، گذشتهی خود را بازسازی میکنند. ذهن شخصیت اصلی در دو رمان، مدام با تداعیهای ذهنی خود گذشته را به یاد میآورد. علاوه بر این، درونمایهی هر دو رمان شباهتهای فراوانی دارد که با توجه به این موارد، اشتراکات فراوانی را میتوان در هنر نویسندگی دو نویسنده پیدا کرد. امّا آنچه ضرورت این پژوهش را که نقد ادبی در قالب تطبیقی است، ایجاب میکرد: نخست نشان دادن نظریههای این نوع نقد است که در ایران دچار کجفهمی شده و همچنین کمتر مورد استفاده قرار گرفته است. با بررسی این شیوه میتوان نشان داد که این رهیافت چقدر در یافتن معانی متن میتواند کمک کننده باشد و همچنین ظرفیت آن مشخص میشود البته اگر بهصورت روشمند و علمی با آن برخورد شود. سرچشمه این نوع کجفهمیها دلایل متفاوتی دارد. یکی از این دلایل می تواند این باشد که بعضی اشخاص که در این نوع نقد دست به قلم بردهاند اطلاعات ناقصی از اصول روانشناختی داشتهاند که باعث افراطگرایی در آنها شده است و این اصول را بهصورت غیر آنچه بوده است جلوه دادهاند یا در برخی نظریات آن، اغراق به خرج دادهاند که در کشور ما نیز گرایش منفی در بین اهل ادبیات نسبت به این نوع نقد بهوجود آمده است. در ثانی پژوهشهای تطبیقی مانند این پژوهش به دنبال بررسی در زمینهی ادبیات همگانی میباشد، و به دنبال وحدت ادبی در بین ادبیات تمامی ملتها است و از این حیث گفتوگویی را در میان ادبیات دو کشور با تمام تفاوتها آغاز میکند و این گفتوگوها هر چه بیشتر و در سطح وسیعتر صورت گیرد، اشتراکهای ادبیات و فرهنگ کشورها را افزایش میدهد. در این پژوهش سعی یر این شده است که مبانی نظری روانکاوی تا جایی که به کار نقد میآید و همچنین اصطلاحات آن مورد بررسی قرار گیرد و جنبههایی از آن که در ادبیات و نقد ادبی کاربرد دارد به صورت عملی به این دو رمان اعمال شود. البته به کارگیری روانکاوی در نقد ادبی سه رویکرد متفاوت دارد که بهطور خیلی خلاصه عبارت است از اول: روانکاوی نویسنده، دوم: روانکاوی شخصیتهای رمان و سوم روانکاوی خواننده است. این پژوهش بر مبنای رویکرد دوم، یعنی روانکاوی شخصیتهای رمان، صورت میگیرد. دلایل متفاوتی وجود دارد که این پژوهش بر مبنای این رویکرد صورت گرفته است که شامل موارد زیر میباشد: هدف این پژوهش تحلیل خود آثار ادبی است و رسیدن به معنایی از آن، به این خاطر رویکرد اول نقد روانکاوانه (روانکاوی نویسنده) شاید اطلاعاتی را در مورد چگونگی شخصیت مولف و آفرینش اثر به ما بدهد، ولی این رویکرد چندان به خود اثر هنری نمیپردازد و ما را از تحلیل و ارزشیابی اثر هنری بینیاز نمیکند. و همچنین نیاز به تخصص بالا در روانکاوی و اطلاعات دقیق و کافی از زندگی نویسنده است. رویکرد سوم (روانکاوی خواننده) نیز نمیتواند به نتیجهی کاملتری از تحلیل رسید چرا که بعید است نتیجهی عینی دقیقی بتوان از آن بهدست آورد و همچنین تحلیل خود آثار ادبی که هدف پژوهش است در این رویکرد در مرحلهی بعد قرار میگیرد. اگر یک جامعهی آماری برای خود تعریف کنیم و پرسشنامهای فراهم آوریم پاسخدهی به هر سؤال توسط هر فرد به دلیل وجود حافظه و تجزیه و تحلیل متفاوت نتایج دقیقی را در بر ندارد و بررسی آن توسط یک کارشناس بسیار خبره امکان پذیر است که از توانایی این پژوهشگر خارج است. همچنین به قول رنه ولک، به مفهوم دقیق کلمه شاید فقط نقد از نوع دوم به تحقیق ادبی تعلق داشته باشد و دو رویکرد دیگر از بخشهای فرعی روانشناسی هنر هستند، اگر چه آن دو رویکرد نیز میتوانند از لحاظ آموزشی نگرشهای جالب توجهی داشته باشند و در تحقیقات ادبی مفید شوند. برای دستیابی به این منظور باید از منابع اصلی و فرعی استفاده کرد. هر یک از دو رمان بهصورت جداگانه مورد بررسی قرار میگیرد و جنبههایی از روانکاوی که باید در هر اثر مورد توجه قرار گیرد درنظر گرفته میشود و در مرحلهی تطبیق دو رمان یعنی بررسی تفاوتها و شباهتهای این دو رمان به لحاظ نقد روانکاوانه مورد ارزشیابی قرار گیرد.
فصل اول:ادبیات تطبیقی
مبحث نخست: شکلگیری ادبیات تطبیقی ادبیات تطبیقی نیز همانند دیگر دانشهای نوپا که در قرون جدید مدوّن شدند، از زمانهای بسیار قبلتر در قالب مطالعات تطبیقی در حوزهی ادبیات کشورها وجود داشته است، امّا نه به اینصورتی که در این دوره به آن رسیده، که نتیجهی سیر تاریخی و تکاملی آن است. این دانش در قرون بعد توسط دانشمندان بهصورتهای مختلف به کار برده شد و تغریبا بهشکل دانشی مدوّن مورد توجه قرار گرفت. تفاوت بین مطالعات تطبیقی با دانشهای تطبیقی (ادبیات تطبیقی یکی از این دانشها به شمار میرود)، در اینجا مورد توجه است:
مطالعات تطبیقی دانشها و رشتهها از سابقهای بسیار طولانی برخوردارند، چنانکه ریشه در تکوین رشتهها و شاخههای علمی دارند… در مقابل دانشهای تطبیقی در قلمرو زمانی و با توجه به پارادایمهای خاصّی شکل گرفته و بخش خاصی از تاریخ علم را به خود اختصاص دادهاند… و دارای ویژگیهای علم هستند. لذا این دانشها به عنوان یک نظام منسجم با نظریه یا نظریههای مرتبط و با روش یا روشهای تحقیقاتی ویژه و همچنین پیکرهی مطالعاتی خاص خود تعریف و تبیین میشود. (نامورمطلق، 1389: 21 و 22)
قطعاً یکی از مواردی که باعث بهوجود آمدن ادبیات تطبیقی به عنوان یک دانش در قرون جدید شد، برخوردها و مناسبات میان مللها است که منجر به مطالعاتی تطبیقی از دورههای گذشته شد. بسیاری از افرادی که بهصورت تخصصی در زمینههای مختلف فعالیت میکنند، به دنبال پیدا کردن ریشهها و ارتباطهای مختلف در رشتهی خود میباشند. افرادی هم که در زمینهی ادبیات در کشور خود بهصورت تخصصی فعالیت می کنند، کنجکاو هستند تا ریشه بسیاری از مسائل را در این رشته و همچنین ارتباطهای ادبیات ملّی خود را با دیگر ملل کشف کنند، تا از این طریق بتوانند نسبت به ادبیات کشور خود دیدی روشنتر پیدا کنند. در این راستا بهمطالعهی ادبیات ملل دیگر میپردازند و پژوهشهایی را انجام میدهند. این مطالعات تطبیقی، خود منجر بهبهوجود آمدن رشتهی ادبیات تطبیقی بهصورت دانشی مستقل شد. یکی از تعبیرهایی که به شکلگیری این دانش کمک کرد، پدیدهی ادبیات جهانی بود. هر چند که در حال حاضر معنای آن تغییر یافته است. «تعبیر ادبیات جهانی از ابداعات گوته است. این مفهوم ناظر بر طرحی تاریخی از تحوّل ادبیات قومهای گوناگون است و بر اساس آن سرانجام همهی آنها با هم ترکیب خواهند شد. امروزه این تعبیر به معنایی به کار بردهمیشود که منظور نظر گوته نبود» (ولک، 1955/1388. ج. 1: 283). گوته روابط و مناسبات ادبی میان ملتهای مختلف را ناشی از خستگی و بیزاری از تنشها و جنگهای ناپلئونی میدانست. وی این روابط مستمر را به نوعی پیشزمینهای برای شکلگیری ادبیات جهانی بهشمار میآورد. از طرفی دیگر در دنیای مدرن که علم با سرعت زیادی در حرکت است و حوزههای دانش روز به روز وسیعتر میشوند، تخصصی شدن هر چه بیشتر رشتهها و موضوعات مختلف دانش بشر، اقتضای آن است. توجه به جزئیترین مسائل در علم امروز، از ویژگیهای این جهان مدرن است. ولی از طرفی دیگر این جزئینگری باعث گسستگی هر چه بیشتر دانشهای مختلف شده و همین امر منجر به کمرنگ شدن نگرش کلی نسبت به دانشها شده است. این عوامل لزوم یک سری از دانشها را در قرون جدید ایجاب میکرد، که ادبیات تطبیقی یکی از این موارد است. «دانشهای میانرشتهای و تطبیقی درصدد پیوند مجدد دانشهایی برآمدند که جدایی آنها موجب آسیبهای جدی شده بود» (نامورمطلق، 1389: 21). همانطور که گفته شد، مطالعات تطبیقی عمری بسیار طولانی دارد. تأثیرات متقابلی که ملّتهای مختلف در طول تاریخ بر یکدیگر گذاشتهاند، زمینههای این مطالعات را فراهم نموده است. «کهنترین پدیدهی اثر پذیری و اثرگذاری که از دیرباز بزرگترین نتایج ادبی را در بر داشته، تأثیر ادبیات یونان بر ادبیات روم بوده است.» (غنیمیهلال، 1390: 50). امّا خواستگاه ادبیات تطبیقی در قرن 19 از فرانسه شروع شد. «عبارت ادبیات تطبیقی ظاهرا از ویلمن است» (ولک، 1966/1385. ج.4 بخش اول: 110). ویلمن درپژوهشهای خود به تأثیر و تأثر ادبیات فرانسه و دیگر کشورها به ویژه انگلستان میپرداخت، چرا که «ادبیات انگلیسی از ادبیات هر ملّت دیگری به فرانسویان نزدیکتر بود» (همان، 110). وی به دنبال عرضه کردن تأثیرات متقابل ادبیات فرانسه با دیگر کشورهای اروپایی بود. «چیزی که در سخنرانیهای او تازگی دارد و ارزشمند است استفاده از ادبیات دیگر کشورهای اروپایی است تا با اشاره به چندین اثر مشهور انگلیسی و ایتالیایی بازتاب نبوغ فرانسوی را در کشورهای دیگر نشان دهد» (ولک،1966/1389. ج. 3: 36).
مبحث دوم: اهمیت ادبیات تطبیقی ادبیات تطبیقی دریچه ای است برای راغب کردن مردمان ملل مختلف به ادبیات یکدیگر از راه پیوندهایی که پژوهشهای ادبی بین دو ادبیات از دو یا چند ملت مختلف برقرار میکند. به این طریق و در شرایط آرمانی با مطالعهی ملتها در ادبیات یکدیگر، موجب خلق آثاری میشود که افزایش اشتراکهای فرهنگی و ادبی مللها را در پی دارد. هر چه قدر اشتراکها و زمینههای فرهنگی کشورها افزایش پیدا کند، بهصورت آرام زمینه برای یکسانسازی ادبیات ملتهای مختلف در قالب ادبیات جهانی فراهم میشود، که این منجر به حذف بسیاری از مرزهای آدمیان شده و همچنین تبعیض و خودپرستی به نوعی از میان مردمان برچیده میشود. در این راستا بسیاری از آثار ادبی گرانبها در هر ملّتی که به دلایل مختلف مهجور ماندهاند، مجال بروز مییابند، تا جایگاه اصلی خود را با جلب نظر ادیبان بزرگ دنیا کسب کنند. البته ناگفته نماند که از این دریچه آثار کمارزشی که به دلایل مختلف منجمله قدرت سیاسی، جایگاهی بیش از آنچه لایقش بودهاند کسب کرده اند، در پژوهشهای مختلف به محک واقعی سنجیده میشوند و جایگاه اصلی خود را پیدا میکنند. علاوه بر این ادبیات تطبیقی فردیت ادبیات هر ملت را آشکار می کند و به نوعی به کشف آنچه ویژهی یک ملّت یا یک فرهنگ و یا حتی یک شخص است، میپردازد. در این راستا ادبیات تطبیقی به شناساندن ادبیات ملی بسیار کمک میکند چرا که به قول فردینان برونتیر استاد ادبیات فرانسه، « ما هرگز خودمان را نخواهیم شناخت اگر فقط خودمان را بشناسیم» (انوشیروانی، 1389: 7). با پژوهشهای تطبیقی میتوان آنچه را در ادبیات هر ملّت وجود دارد، برجسته و تلاقیهای فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی هر یک را کشف کرد. حتی با بررسیهای تاریخی ادبیات هر کشوری بهصورت تطبیقی، میتوان به ریشه و عمق بسیاری از مفاهیم فرهنگی، اجتماعی رسید. «در واقع مسئلهی ملیت و سهم مشخص هر ملّت در این فرآیند کلی ادبی است که باید اهمیت اساسی پیدا کند» (ولک، 1949/1390: 48). در کنار فردیت بخشی به ادبیات هر ملتی از دریچهی ادبیات تطبیقی، به نوعی باعث تکامل ادبیات ملی میشود، چرا که برخوردهای ادبی باعث آشکار شدن خلأهای ادبی هر ملّت میشود. به نظر میرسد دلیل این خلأها در هر ملتی، عدم وجود زمینههای فرهنگی مرتبط با موضوع آن کاستی، در آن کشور باشد که از منفذ ادبیات تطبیقی تمامی این موارد، میتواند زمینههای پژوهشی دیگر را نیز فراهم کند و به جبران نقصانهای موجود بپردازد. به عنوان مثال بسیاری از مکاتب بهوجود آمده در قرن اخیر در کشورهای اروپایی، با زمینههای فرهنگی و تاریخی خاص آن کشورها، پیوند دارند و از این زمینهها بهوجود آمدهاند. این مکاتب بعدا از طریق مناسبات و برخوردهای کشورها با یکدیگر، به دیگر جاها انتقال یافتند و تأثیرات خاص خود را بر جای گذاشتند. «ضرورت روند تکاملی ادبیات ملّی تلاقی با ادبیات جهان است که در تعالی اندیشههای انسانی و ملی با یکدیگر همکاری میکنند» (غنیمیهلال،1963/1390: 33). ادبیات هر ملت نیز نیاز به تکاپو دارد که از این طریق میتوان آن را فراهم نمود و ادبیات ملی را گسترش داد و تازگی ادبیات هر ملتی را در پی خواهد داشت و از طرفی غنای ادبیات را بیشتر کرد. به قول گوته: «ادبیات هر قومی که از طریق مراوده با ادبیاتی بیگانه تازه نشود پویاییاش از دست خواهد رفت.» (ولک،1955/1388. ج. 1:283). در نتیجه کشف هر گونه تفاوت یا شباهت و یا هر چیز دیگری در پژوهشهای تطبیقی دارای ارزشی است که میتوان از آن استفاده کرد.
مبحث سوم: مفهوم ادبیات تطبیقی هر دانشی در ابتدای دوران ظهورش و همچنین در سیر تکامل خود، توسط متخصّصانش، تعریفهای مختلفی از منظرهای متفاوت میشود، که در مسیر تاریخیاش، نقایص هر کدام توسط دیگر متخصصان متأخر آشکار میگردد. ادبیات تطبیقی نیز از این قاعده مستثنی نیست، چرا که در این زمینه نیز متخصصان از منظرهای مختلف به آن مینگرند. امّا برای تعریف ادبیات تطبیقی باید به مکاتبی که در این زمینه بهوجود آمدند توجه داشت. هر کدام از این مکاتب تعریف خاص خود را دارند. رنه ولک معتقد است: «ادبیات تطبیقی نخست به معنای مطالعهی ادبیات شفاهی بخصوص مایههای قصههای عامیانه و کوچ آنها است. بدین معنی که چگونه و چه وقت به ادبیات هنرمندانه و متعالی راه یافتهاند» (ولک، 1949/1390: 41). امّا وی اذعان دارد که ادبیات تطبیقی دقیقاً به ادبیات شفاهی دلالت نمیکند. برای رسیدن به تعریفی مناسبتر نیاز به بررسی مکاتب مختلفی است که در این زمینه وجود دارد. در اصل ادبیات تطبیقی نیز دارای نظریههایی است که تعریف آن با توجه به این نظریهها امکان پذیر است. البته با توجه به نظرات بسیار متفاوت که در این رشته وجود دارد پیدا کردن تعریفی که جامع و کامل باشد، کاری بسیار دشوار است، «تشتت آراء و اختلاف عقاید به حدی است که امروزه تغریبا هر کتابی که در زمینه ادبیات تطبیقی به یکی از زبانهای جهان نوشته میشود در حکم کوشش و پژوهشی است برای تعریف این علم» ( نجفی، 1351: 436). چرا که تفاوت نظریهها و تعریفها بسیار ریشهای است و در کل هر کدام، نظرات متفاوتی در این زمینه دارند که کلا تعریف هر کدام از این رشته، به هر لحاظی از دامنهی تعریف دیگر اشخاص جدا میشود و حتّی باعث تغییر در دامنهی پژوهشها در این رشته میشود. به قول ابوالحسن نجفی «علّت این ناتوانی، علاوه بر اختلاف رای اهل نظر، تحول سریع اصول و موازین و روشها و بالنتیجه هدف و غرض ادبیات تطبیقی در سالهای اخیر است» (همان، 435). این نظریات هم در مکاتب مختلف مطرح شده است که مهمترین آنها، دو مکتب فرانسوی و امریکایی میباشد.
گفتار نخست: مکتب فرانسوی فرانسه که در قرن 18 و 19 به لحاظ سابقهی ادبی پیشروتر از دیگر کشورهای اروپا بود و تأثیر فراوانی بر ادبیات جهان و اروپا گذاشت. «با وجود این، حتّی فرانسویان نیز، که خودبسندهترین تمام ملّتها بودهاند، کمکم به وجود ادبیّات انگلیس پی بردند.» (ولک، 1955/1388. ج. 1: 68). به طور کلی در این دوره بود که ادبیات تطبیقی شکل دانشی جدید گرفت و فرانسویان به شیوهای که خود بهوجود آوردند، پایهگذار مکتبی شدند که به مکتب فرانسوی معروف شد. این مکتب دارای ویژگیهایی است که ارتباط نزدیکی با قدرت ادبی که فرانسه دارای آن بود، داشت. مسألهی تأثیرگذاری و تأثیرپذیری یک فرهنگ یا ادبیات و به طور کلی یک ملّت بر دیگر ملّتها از دوران بسیار قبل وجود داشته است. در این تأثیر و تاثّرات، قدرت غالب یک ملّت بر ملّتهای دیگر نمودار میشود. عبدالحسین زرینکوب در کتاب نقد ادبی خود میگوید:
وقتی سخن از اخذ و اقتباس و تقلید و نفوذ در میان میآید و ادعا میشود که نویسنده و شاعر قومی، آثار یا مضامینی را از نویسنده و شاعر قومی دیگر اخذ و تقلید کرده است در واقع این بیان متضمن این است که نویسنده و شاعر قومی چگونه با مضامین و آثار قومی دیگر مقابله کرده است و آن آثار را چگونه و به چه نحوی تلقی نموده است؟ (زرینکوب، 1386: 126)
ویژگی اصلی این مکتب، مطالعهی تأثیرات متقابل ادبیات کشورها بود. به قول رنه ولک «نگرش این مکتب به ادبیات بیرونی است و روح آن ملیّتخواهانه: محاسبهی ثروتهای فرهنگی، حساب بده بستانها در امور مربوط به ذهن» (ولک، 1966/1385. ج. 4 بخش اول: 111 و 112). علاوه بر تأثیر و تاثّر که این مکتب به آن توجه داشت، به ارتباط تاریخی بین دو موضوع پژوهش نیز اهمیّت زیادی میداد. یعنی در پژوهشهای تطبیقی بین ادبیات دو ملّت «حتما بایستی ارتباط تاریخی وجود داشته باشد» (امینمقدسی، 1386 :19). مورد دیگری که این مکتب به آن توجه دارد، اختلاف در زبان دو ملّت برای پژوهشهای تطبیقی است. «برای مثال، زمانی که زبان در دو ادبیات یکی باشد، هرگونه مقایسه و تطبیق بین ادبیات انگلیسی و ادبیات آمریکایی، جزء بررسیهای ادبیات تطبیقی_ به نظر فرانسویها_ به شمار نمیآید.» (کفافی، 1971/1389: 17،18). تعریف محمد غنیمی هلال در کتاب ادبیات تطبیقی خود، دقیقا برخواسته از نگرش این مکتب است. وی معتقد است: «موضوع تحقیق در این علم عبارت است از: پژوهش در موارد تلاقی ادبیات در زبانهای مختلف، یافتن پیوندهای پیچیده و متعدد ادب در گذشته و حال، و به طور کلی ارائهی نقشی که پیوندهای تاریخی در تأثیر و تأثر داشته است، چه از جنبههای اصول فنی در انواع مکاتب ادبی و چه از دیدگاه جریانهای فکری» (غنیمیهلال، 1963/1390: 32). آنچه در تعریف وی اهمیت دارد، پیوند تاریخی و تأثیر و تاثر است که به اعتقادش بدون وجود این ویژگیها در پژوهش، از مقولهی ادبیات تطبیقی خارج است. طه ندا نیز در تعریف خود از ادبیات تطبیقی به همین روابط تاریخی میان ملّتها توجه دارد: «بررسی روابط تاریخی ادبیات ملّی با ادبیات دیگر زبانها است؛ چگونه ادبیات یک کشور با ادبیات دیگر سرزمینها پیوستگی مییابد و بر یکدیگر تأثیر متقابل مینهند؟ ادبیات مزبور، چه دریافت کرده و چه چیزهایی به عاریت میدهد؟» (ندا، 1973/1387: 25 و 26). امّا بی شک یکی دیگر از عواملی که ریشه در شکلگیری این مکتب دارد و دیدگاههای فوق را تقویت میکرد، مسئلهی تأثیرگذاری متقابل کشورهای اروپایی بر یکدیگر در تاریخهای مشترک بود و یا ارتباط تاریخی نزدیک بین آنها. این مسئله به نوعی ذهن پیشروان این مکتب را به این سمت سوق داد که برای پژوهشهای ادبیات تطبیقی باید رابطهی تاریخی و تأثیر و تأثّر وجود داشته باشد. ولی با گسترش ارتباطات ملّتهای مختلف و تأثیرپذیری از یکدیگر بدون داشتن ارتباطهای تاریخی، برخی دیدگاه این مکتب را تغییر دادند و مکتبی دیگر به نام مکتب آمریکایی شکل گرفت، که رویهی ادبیات تطبیقی را در سراسر جهان تغییر داد. رنه ولک نیز ضمن اشارهای به تعریف این مکتب از ادبیات تطبیقی «ارتباطهای ادبی دو یا چند قوم منحصر است» (ولک، 1949/1390: 42). به بیان مشکلات این تعریف نیز میپردازد.
باید اذعان کرد که این تصوّر از ادبیات تطبیقی نیز مشکلات خاص خود ایجاد کرده است. به نظر میرسد که نظام مشخصی از مجموعهی این مطالعات بهوجود نمیآید… مقایسهی ادبیات اقوام مختلف، اگر از ارتباط هر یک از آنها با مجموعهی ادبیات ملی اقوام مختلف مجزا شود، به مطالعهی مسائل بیرونی مربوط به تأثیرات و سرچشمهها و شهرتها و آوازهها محدود میگردد. چنین مطالعاتی مجال نمیدهد که اثر هنری تجزیه و تحلیل گردد، دربارهی آن داوری شود، یا آنکه کلیت پیچیدهی تکوین آن بررسی شود. (همان، 43)
در نتیجه میتوان گفت این تعریف از ادبیات تطبیقی که بسیار محدود و فقط در حد تأثیر و تاثر باقی مانده است مانع از این میشود که به ماهیت و ارزش هنری هر موضوعی در ادبیات بپردازیم. این مورد باعث میشود که ارزش یک پژوهش تطبیقی از یک پژوهش موازنهای هم کمتر شود. حتی گویار که خود از طرفداران این مکتب بود و ادبیات تطبیقی را به «تاریخ روابط ادبی میان ملل» محدود میکند، به این موضوع پی میبرد:
کار مورخ ادبیات در این سالهای 1950 بیشتر ناظر به درک زیبایی آثاری است که مورد مطالعهی اوست و کمتر در پی آن است که آنها را به هر قیمت که باشد از طریق آثار متقدمان و معاصران تبیین و تشریح کند. به همین نحو، محقق ادبیات تطبیقی نیز از مسائل تأثیر و تاثر پروا میکند. (نجفی، 1351: 445)
رنه ولک با انتقاد از این مکتب، آرای جدیدی را وارد حوزهی ادبیات تطبیقی کرد، که خود با این نظریههای جدید، بنیانگذار مکتبی شد که تعریفی متفاوت از مکتب فرانسوی را در این حوزه ارائه میدهد.
گفتار دوم: مکتب آمریکاییاین مکتب به دلیل اینکه به نوعی در امریکا بهوجود آمد، مکتب آمریکایی نام گرفت. این مکتب نشأت گرفته از آرای رنه ولک بود. «رنه ولک را از برجستهترین، جامعترین، و پرکارترین نظریهپردازان و مورخان تاریخ و نقد ادبی در قرن بیستم میدانند.» (همان،11). نظریات رنه ولک در مورد ادبیات تطبیقی نقطهی مقابل آراء مکتب فرانسه بود. «وی در واکنش به مکتب فرانسوی ادبیات تطبیقی اظهار میدارد که مرکز توجه این رشته بایستی ادبیّت، زیبایی شناسی و هنر باشد.» (نامورمطلق،1389:72). وی ادبیات تطبیقی را رشتهای محدود به روابط تاریخی و تأثیر و تاثّر نمیداند. رنه ولک تکیهی اصلی این رشته را فراملیتی میدانست و همیشه بر این عقیده بود که «ادبیات تطبیقی یعنی فعالیت آزاد انسان. برای او ادبیات تطبیقی، علیرغم وام آن به سنتهای زبانی و ملّی، هیچ حد و مرز زبانی و ملّی نمیشناسد (ولک،1949/1390: 11). در این مکتب موضوع پژوهشهای ادبیات به هیچ تاریخی محدود نمیشود و ادبیات تمامی ملّتها در کنار یکدیگر بررسی میشوند بدون اینکه روابطی تاريخي بین آنها باشد یا تأثیری بر یکدیگر بگذارند. در تأیید این نظر میتوام گفت، در میان ملّتهای مختلف، ما شاهد برخی از اسطورههای یکسان در قالبهای متفاوت هستیم. بدون اینکه ملّتها ارتباطی بین یکدیگر داشته باشند و یا پای تأثیر و تاثّر و رابطهی تاریخی در میان باشد، شباهتهای عجیبی در ادبیات آنها وجود دارد. حال چرا این موارد نتواند مورد استفاده در ادبیات تطبیقی بین ملّتهای جهان که ممکن در بسیاری موارد از هر لحاظ فاصله داشته باشند، قرار گیرد؟ در صورتی که پژوهش در این زمینهها، نتایج شگفتآوری را فراهم میکند، که ممکن است علاوه بر تازگی، اعجاب همگان را برانگیزد. امّا علت اینگونه ارتباط بین ادبیات کشورهای مختلف را میتوان در ناخودآگاه جمعی که یونگ مطرح کرد، توجیه نمود. یونگ ناخودآگاه جمعی را «انباشتگاه دانش و تجربیات و تصاویر مربوط به کل نوع بشر میداند و معتقد است که در آنجا خاطرات نژادی گذشتهی بشر نهفته است» (برسلر، 1389: 180). با توجه به این موضوع هر انسانی، اهمیت پژوهشهای تطبیقی به این طریق را درک میکند. مکتب آمریکایی در مورد ادبیات تطبیقی نظر بسیار موسّعی دارد، بهطوریکه پژوهشگران آن معتقدند: «ادبیات تطبیقی در برگیرندهی تمام پژوهشهای تطبیقی بین ادبیات مختلف یا بین ادبیات و سایر هنرها بهطور خاص بوده و بین آنها و دیگر معارف بشری بهطور عام انجام میپذیرد» (عبدالسلامکفافی،1971/1389: 149).
امّا باید توجه داشت که ادبیات تطبیقی در این مکتب خلاصه نمیشود و حتی پیروان آن با پیگیری تحولات آن تعریف جدیدی ارائه داده اند. هنری رماک یکی از این اشخاص است که تعریف جدید از ادبیات تطبیقی ارائه میدهد:
ادبیات تطبیقی از یک سو مطالعهی ادبیات در ورای محدودهی کشوری خاص، و از سویی دیگر مطالعهی ارتباطات بین ادبیات و سایر حوزههای دانش بشری همچون هنرهای زیبا (مانند نقاشی، مجسمهسازی، معماری، موسیقی)، فلسفه، تاریخ، علوم اجتماعی (مانند سیاست، اقتصاد، جامعهشناسی)، علوم تجربی، دین و نظایر آن است. (نامورمطلق، 1389: 73)
با توجه به بررسی اجمالی دو مکتب، تعریف ادبیات تطبیقی نیز تا حدودی روشن شد. امّا آنچه در این رشته اهمیت دارد، بهطورکلی بررسی ادبیات دو یا چند ملت است، که نتیجهی این پژوهشها بسیار ارزشمند میباشد و تا به حال این پژوهشها دستآوردهای بسیاری داشته است.
مبحث چهارم: رابطهی ادبیات تطبیقی با نقد ادبی در ارتباط نقد ادبی با ادبیات تطبیقی همین قدر کافی است که این دو رشته به قدری به یکدیگر نزدیکند که برخیها همانند رنه ولک معتقدند که ادبیات تطبیقی شاخهای از نقد ادبی میباشد و برخی دیگر نقد ادبی را بخشی از ادبیات تطبیقی میدانند. آنچه اهمیت دارد این است که تا پژوهشگر به نقد ادبی موضوعاتی کهمیخواهد بر روی آنها پژوهش ادبی انجام دهد، نپردازد و به درک درست آنها از دریچهی نقد ادبی نرسد، در عمل ادبیات تطبیقی به نتیجهای مطلوب خود نمیسد و حتی امکانپذیر نمیباشد. حتی اگر معنای ادبیات تطبیقی را تا حد تأثیر و تاثر و روابط ملل کاهش دهیم، باز هم بهناچار تا حدودی اگرچه نه علمی، بایستی به نقد ادبی در بررسیهای خود بپردازیم. لازمهی بررسی دو موضوع در ادبیات دو یا چند ملت، درک کردن درست و علمی هر موضوع در ادبیات آن ملت است تا در تحقیق تطبیقی خود نخست به نتایج صحیحتری رسید و همچنین آنچه به عنوان پژوهش تطبیقی نام میگیرد، به نحو درستتری صورت گیرد. با این مطالب ذکر شده میتوان به این نتیجه رسید که هر دو رشته به یکدیگر کمک فراوانی میکنند تا به نتایج مطلوبی که هر کدام در راستای آن حرکت میکند، برسد.
مبحث پنجم: ادبیات تطبیقی در ایران و کشورهای عربیادبیات تطبیقی همانند بسیاری دیگر از دانشهای عصر جدید، از اروپا وارد ایران شد. هرچند ارتباطهای زیادی از بسیار قبل، میان ایران و دیگر کشورها وجود داشته است ولی بهصورت دانشی مدوّن شکل نیافته بود. «سابقهی ادبیات تطبیقی در ایران به تاسیس کرسی ادبیات تطبیقی در دانشگاه تهران که برخی آن را سنجش ادبیات مینامیدند توسط فاطمه سیّاح (1281مسکو _ 1326 تهران) باز میگردد» (انوشیروانی، 1389: 10). پس از فوت فاطمهی سیّاح کرسی ادبیات تطبیقی در دانشگاه تعطیل شد. چرا که وی در این زمینه به دلیل اینکه زبانهای مختلف میدانست، دارای تخصص بود. عمر این رشته در دیگر دانشگاههای ایران بسیار کوتاه است. در حال حاضر نیز جز معدودی از دانشگاهها، هنوز این رشته جایگاه اصلی خود را پیدا نکرده است. حتّی در دانشگاههایی هم که ادبیات تطبیقی به عنوان یک رشته شناخته شده است، هنوز تا پیدا کردن جایگاه واقعی خود فرسنگها فاصله دارد. البته این موارد به خاطر مشکلات فراوانی است، که سدّ راه قرار دارند. یکی از آنها نبودن مدّرسکافی در این رشته است. در حال حاضر کمبود استاد متخصّص در این زمینه باعث شده، روند گسترش این رشته بسیار کند باشد. همچنین کرسی ادبیات تطبیقی بایستی بهصورت دانشی مستقل در دانشگاهها از پایه، شکل گیرد و آموزش خود را از سطوح اولیه آغاز کند. که این مسئلهی مهم هنوز در دانشگاههای ایران بسیار مورد غفلت قرار گرفته است. با تمام مشکلاتی که وجود دارد، ادبیات تطبیقی در حال حاضر توجه بسیاری را به خود جلب کرده است و تا حدودی به اهمیت آن پی بردهاند. «از نیمهی دههی هشتاد شمسی به مدت شش سال شاهد رشد سریع و بیسابقهی ادبیات تطبیقی در ایران بودهایم» (انوشیروانی، 1390: 3». با همهی اینها ادبیات تطبیقی نیز همانند بسیاری از رشتههای نوپا با مشکلات عدیدهای روبهرو است و بایستی روند تکاملی خود را طی کند. این رشته در کشورهای عربی نیز سرنوشتی مشابه با کشور ایران دارد. «اصطلاح ادبیات تطبیقی نخستین بار در اواخر دههی 1930 در مصر به کار رفت، امّا سالها پیش از آن نیز مقایسه به ویژه مقایسهی غرب و شرق در مطالعات ادبی رواج داشته است.» (الخطیب، 1390: 140). به عقیدهی حسام الخطیب اولین شخصی که بهصورت تخصصی از ادبیات تطبیقی استفاده نموده است، خلیل هنداوی در مقالهی «پرتوی نوین بر جنبهای خاص از ادبیات عربی: تعامل اعراب با ادبیات تطبیقی از طریق تلخیص بوطیقای ارسطو توسط ابنرشد، فیلسوف عرب» که در مجلهی الرساله چاپ شده، بوده است. به عقیدهی وی تا قبل از 1980 هیچ کاری جدی در این زمینه صورت نگرفته است. همانطور که واضح است تا زمانی که رشتهای جدید جایگاه خود را در میان دانشگاهها تثبیت نکند، پیشرفت آن بسیار محدود خواهد بود. هرچند مجلات بهصورت معدود به آن بپردازند. ادبیات تطبیقی نیز در دانشگاههای عرب زبان در ابتدا بسیار کم بود و همچنین مدرّس به تعداد لازم در این زمینه وجود نداشت. به این خاطر پیشرفت این رشته همانند آنچه در ایران ذکر شد بسیار کم بوده است. امّا در حال حاضر این رشته در حال پیشرفت است و علاقهمندان بسیاری را به سوی خود جلب نموده است. در این رشته معدودی کتاب توسط اشخاص مختلف چاپ شد که مهمترین و تأثیرگذارترین آنها کتاب ادبیات تطبیقی محمد غنیمی هلال بود، که با توجه به مکتب فرانسه نگاشته شده است. ولی هم در ایران و هم در جهان عرب آنچه نیاز است که به آن توجه شود، توجه به نظریههایی قوی در این رشته میباشد، چرا که هر رشتهای جدید برای آنکه بتواند از پایه، مستحکم رشد کند، نیازمند نظریههایی است که در حکم پشتوانهی آن میباشد.
فصل دوم:نقد روانکاوانه
مبحث نخست: فروید و نقد روانکاوانه تجربیات جدیدی که بشر در قرن بیستم کسب کرد و به شناخت تازهای از آنها رسید مانند بسیاری از نظریاتی که در این قرن در مورد انسان و روان وی و همچنین ساحتهای درونیاش مطرح شد، فقط به این قرن مربوط نمیشود بلکه در تمامی تاریخ در سطح زیرین آگاهی انسان و در زندگی اجتماعی جریان داشته است و مانند بسیاری از کشفیات جدید که بهصورت مدون شکل یافتهاند، این تجربیات نیز آهسته و به مرور زمان به شکل دانشی جدید و منسجم گسترش داده شدهاند. برای اثبات این مدّعا بهتر است به جملات ابنمقفع، اندیشمند ایرانی که در قرن دوم هجری میزیسته است توجه شود، آنجا که سلطان را از زیادهروی در خشم و شتاب در خشنودی، بر حذر میدارد:
بدان که در میان مردم بسیارند کسانی که هرگاه به خشم میآیند، خشم، آنها را به کجخلقی و ترشرویی با کسان دیگر غیر از کسی که وی را به خشم آورده است وادار میسازد، و بنای بدگویی به کسانی که گناهی نداشتهاند مینهد و به مجازات کسی که قصد آن را دربارهاش نداشته میپردازد، و بلکه شدت مجازات را با دست و زبان دربارهی کسی روا میدارد که هرگز تا آن حدّ وی را مستحق مجازات نمیدانسته است. (ابنمقفع، 1375: 30و31)
این جملات دقیقاً اشاره به اصطلاحی در روانکاوی دارد که به آن جابهجایی میگویند. آنجا که شخص خشم خود را از فردی به فرد دیگر منتقل میکند. فروید از اولین اشخاصی بود که به بسط این دانش جدید که روانکاوی نامیده میشد پرداخت. « آنچه مهم است شاید این باشد که در این دوره این قبیل تجارب به شیوهای جدید، به مثابهی حوزهی نظاممندی از معرفت، مدون شده است» (ایگلتون، 1390: 208). نقد روانکاوانه با نظریات زیگموند فروید در حوزهی روانشناسی آغاز میشود. میتوان گفت فروید یکی از تأثیرگذارترین افراد در قرن بیستم است که بسیاری از دانشهای بشر از جمله ادبیات را تحت تأثیر عمیق خود قرار داد. هر چند وی در مورد ادبیات فعالیتها و نوشتههایی داشت ولی:
نقد ادبی به معنای محدود آن، در کارش اهمیت فرعی داشت… او پزشکی پرمشغله بود و به تالیف در موضوعهایی میپرداخت که به آن علاقهی حرفهای داشت و تظاهر نمیکرد منتقد یا مورخ ادبی است. اما به وضوح میدانست که ادبیات میتواند و باید سندی در خدمت روانکاوی باشد، و تالیفاتش دربارهی ادبیات آن قدر هست که بتوان از نقد ادبی او سخن گفت. (ولک، 1983/1388 ج7: 130و131) .
آنچه اهمیت فراوان دارد ارتباط نزدیک و زمینههای مشترکی است که ادبیات و روانکاوی دارند و فروید این موضوع را به خوبی درک کرده بود و در پیشبرد اهداف کاری خود از متون و مضامین و اسطورههای ادبی استفاده میبرد. حتی در سخنرانی که فروید را کاشف ضمیر ناخودآگاه لقب داده بودند، آن را نادرست برشمرد و گفت: «شعرا ضمیر ناخودآگاه را کشف کردند. کار من، فقط مطرح کردن روشی علمی برای بررسی آن بود»( 1977: 276,Trilling به نقل از پاینده، 1390: 251). زبان شالوده و پیکرهی ادبیات را شکل میدهد و هر دانشی مانند روانکاوی برای بسط و توصیف خودش به آن نیاز دارد. «ادبیات زبانی است که روانکاوی برای نامگذاری و توصیف خودش از آن استفاده میکند. بنابراین ادبیات اصلا از حوزهی روانکاوی خارج نیست، چرا که هم علت نامگذاری مفاهیم روانکاوانه است و هم اس اساس آن مفاهیم» (گرین، 1982/1383 :221). مورد دیگری که ارتباط روانکاوی و ادبیات را بیشتر نشان میدهد مضمون و موضوع دو رشته است. روانکاوی و روانشناسی به طور کلی موضوع مطالعاتشان متمرکز بر انسان و روان و رفتار هایش میباشد و ادبیات هم احوال انسان را به نمایش میگذارد. «مداقه در احوال انسان، به ویژه در تنشها و اضطرابهای او، مضمون دیرینهی ادبیات است» (علایی، 1380 :19).
گفتار نخست: ضمیر ناخودآگاه یکی از مهمترین کشفهایی که در قرن بیستم صورت گرفت و خرد مطلق حاکم را با چالش مواجه کرد، کشف و اثبات ضمیر ناخودآگاه توسط فروید بود که تحولی شگرف در عرصهی ادبیات ایجاد کرد، به طوری که مکاتب و نحلههای زیادی در عرصهی ادبیات و دیگر هنرها مانند نقاشی از دل همین جریان کشف شده، به وجود آمدند و وارد مرحلهی جدید از زندگی خود شدند که تا قبل از آن سابقه نداشت. «همهی مفروضات و شیوههای نظریهی روانکاوی، در واقع مبتنی بر ایدهی وجود ضمیر ناخودآگاه است که اساساس روانکاوی محسوب میشود» (پاینده، 1390/ الف: 250). ایدهی ضمیر ناخودآگاه را به نوعی میتوان کشفی سنت شکن در مقابل آنچه ما قبل آن یقین میپنداشتند، دانست. این یقین، «آگاهی انسان به منزلهی یافتهی نهایی از تجربهی روانی بود.» (فروم، 1390: 16). فروید بخش اعظم از ذهن ما را خارج از دسترس و ناآگاه میدانست که در بسیاری از موارد زمانی که رفتارها و کنشهایی از انسان بروز میکرد و قابل توجیه در سطح خودآگاه نبود مربوط به آن قسمت از ذهن میدانست که بر اعمال ما و حتی تصمیماتمان پرتو میافکند:
غالبا، هم در افراد سالم و هم در بیماران، کنشهای روانی رخ میدهند که تنها وقتی قابل توضیحاند که وجود نوع دیگری از کنشها را مسلم فرض کنیم، کنشهایی که معالوصف، آگاهی هیچ توضیحی برایشان در اختیار ندارد. این کنشها فقط لغزشهای کنشی و رویا در افراد سالم و همهی آن چیزهایی نیست که در افراد بیمار، آنها را به عنوان علامت بیماری روانی یا نوعی وسواس تشریح میکنیم؛ بلکه شخصیترین تجربههای روزمرهمان ما را با ایدههایی رو در رو میکنند که نمیدانیم از کجا به ذهنمان رسیدهاند. حال اگر همچنان بر این ادعا پافشاری کنیم که هر کنش روحی که در ما رخ میدهد لزوما باید توسط خود ما از خلال آگاهی تجربه شده باشد، آنگاه تمامی کنشهای آگاهانه بیربط و ناملموس باقی خواهد ماند. (فروید، 1915/ 1390: 134)
به طور طبیعی در زندگی تمامی انسانها، نقش ذهن و روان بسیار وسیع است و انسانها بدون آگاهی از نقش آن در زندگی و روابط خود، مدام در حال بروز رفتارها و گفتوگوهایی از خود هستند که مستقیما به ذهن و ساحتهایش ارتباط دارد و به آگاهی رساندن آن بخش از سطح روان انسان باعث درک بهتر رفتار بشر میشود. «فروید ذهن ناخودآگاه را کلید فهم شخصیت و رفتار میدانست. به نظر فروید بخش اعظم شخصیت، مثل کوه یخی که بیشتر آن زیر سطح آب میباشد، زیر سطح آگاهی است» (سانتراک، 2003/1388: 129).
در واقع شکلگیری ضمیر ناخودآگاه را میتوان از ابتدای دوران کودکی دانست. بسیاری از آرزوها، هراسها و تضادهای درونی که برای انسان دردآور میباشند و به نوعی در زندگی واقعی امکان حصول آنها به دلایل مختلف میسر نیست، با سازوکار سرکوب دفع میشوند ولی از بین نمیروند و همگی بخشی از روان آدمی را شکل میدهند که ضمیر ناخودآگاه است. برای فهمیدن محتوای ضمیر ناخودآگاه باید با ساختار آن آشنایی پیدا کرد، به نوعی ناخودآگاه همانند خودآگاه زبان منحصر به فرد خود را دارد و برای فهم آن باید زبان آن را دانست. «فروید دریافت که خودآگاه زبانی دارد با ساختار و واژگان و معانی، که زبان روزمرهی ماست. ناخودآگاه هم زبان دارد که متفاوت است؛ زبانی تصویری.» (صنعتی، 1389: 3).
گفتار دوم: رویا و ضمیر ناخودآگاه در ارتباط رویا با ضمیر ناخودآگاه همین کافی است که، به اعتقاد فروید رویا یکی از مهمترین راههای دسترسی به ضمیر ناخودآگاه است که ساختار منحصر به خود را دارد. محتوای ضمیر ناخودآگاه که شامل تمامی آنچه از قبل در آن وجود داشته یا چیزهایی که بعدا از طریق سرکوب وارد آن شده است، در بیداری به واسطهی سدّی که توسط خود سر راه آن قرار میگیرد، مجال بروز به سطح آگاه را نمییابد. ولی از آنجا که این محتوا سعی در آشکار شدن دارد، از طریق دیگری وارد عمل میشود که آن رویا است. رویا بهترین راه برای بیرون آمدن محتوای سطح ناخودآگاه است، ولی ساختار منحصر به خود را دارد. هر چند که امیال سرکوب شدهی نهاد ناخودآگاه از طریق رویا مجال بروز مییابد ولی «خود» در مقابلش ایستادگی میکند و به نوعی به محافظت در برابر امیال هولناک ضمیر ناخودآگاه میپردازد و به سانسور محتوای سرکوب شده در رویا میپردازد که فروید به آن تحریف رویا میگوید. آنچه که رویابین در رویای خود میبیند محتوای آشکاری است. این محتوای آشکار صرفاً یک صورت ظاهری است، که سرنخهایی را از محتوای واقعی آن، به ما میدهد که به آن محتوای نهفتهی رویا میگویند. محتوای نهفتهی رویا، از طریق دو فرآیند جابهجایی و ادغام به محتوای آشکار تبدیل میشود، که به آن کارکرد رویا میگویند. «جابهجایی زمانی روی میدهد که ما شخص یا موقعیت یا شیئی بیخطر را به مثابهی بدلی برای بازنمایی فرد یا رویداد یا شیئی که تهدید آمیز است به کار میبریم» (تایسن، 1387: 47). ادغام نیز فرآیندی است که چند عنصر در عالم واقع در قالب یک نماد یا یک تصویر آشکار میشود.
ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه که در مجموع زیستجهان هر انسانی را تشکیل میدهد، در اراده و تصمیمات و رفتارهای آدمی تأثیر به سزایی دارد. زیستجهان مفهومی است که هوسرل مطرح میکند. «زیست جهان یعنی دنیای عام مشترکی که همهی ما در آن سهیم هستیم. یعنی مجموعهی اطلاعاتی که در واقع همه دارند. البته یکی کمتر دارد و یکی بیشتر.» (موحد، 1391: 21و22). تصمیمات و کنشهای هر انسانی در اقشار مختلف از هنرمند گرفته تا هر شخص دیگری در هر حرفهای بستگی به این زیست جهان دارد. مثلاً اگر زیست جهان شاعر یا نویسندهای



قیمت: 10000 تومان

user7-113

بســـــــــــــم اللّه الـرّحمــــن الرّحیــــــــــــم
2170430-487680
دانشگاه علّامه طباطبائی
دانشکدۀ ادبیات فارسی و زبانهای خارجی
ترجمۀ بابُ الحكاياتأحمد شَوْقي و تطبيق آن با حكايات پروين اعتصامي
استاد راهنما:
آقای دكتر عليرضا منوچهريان
استاد مشاور:
آقای دکتر شیرزاد طایفی
نگارنده:
سعيد اكبري
پایاننامه برای دریافت درجۀ كارشناسي ارشد ادبيات تطبيقيشهریور1393
عنوان: ترجمۀ بابالحكايات أحمد شوقی و تطبيق آن با حكايات پروين اعتصامی
نویسنده/محقق: سعید اکبری
مترجم: سعید اکبری
استاد راهنما: دکتر علیرضا منوچهریان استاد مشاور/ استاد داور: دکتر شیرزاد طایفی/ دکتر غلامرضا مستعلی پارسا
کتابنامه: دارد. واژهنامه: ندارد.
نوع پایاننامه: بنیادی توسعهای کاربردی

مقطع تحصیلی: کارشناسی ارشد سال تحصیلی: 1391ـ 1393
محل تحصیل: تهران نام دانشگاه: علاّمه طباطبایی دانشکده: ادبیات و زبانهای خارجی
تعداد صفحات: 217 گروه آموزشی: زبان و ادبیات فارسی
کلیدواژهها به زبان فارسی:
احمد شوقی، پروین اعتصامی، ادب عربی و فارسی، ادبیات تمثیلی، بابالحکایات.
کلیدواژهها به زبان انگلیسی:
AhamdShowghi, ParvinE’etesami, Arabic and Persian literature, .allegorical literature, Babol-Hekayat
فرم گردآوری اطلاعات پایاننامههاکتابخانۀ مرکزی دانشگاه علّامه طباطبائیلیااا
چکیده
الف. موضوع و طرح مسأله(اهمیت موضوع و هدف):
موضوع این پایاننامه ترجمۀ بابالحکایات احمد شوقی و تطبیق آن با حکایات پروین اعتصامی است. اهمیت این موضوع، ابتـدا شناساندن بابالحکایات احمد شوقی از طریق ترجمۀ روان آن به زبان فارسی به عنوان یکی از مهمترین آثار ادبیات تمثیلی در ادب عربی به جامعۀ زبان و ادبیات فارسی است. دوم بررسی تطبیقی آن با حکایتهای پروین اعتصامی از طریق پرداختن به جنبههای ساختاری و محتوایی هر یک از این آثار است که در نهایت زوایای پوشیده در چگونگی ارائه و پرداخت هر یک از این آثار را در نوع تمثیل آشکار میسازد و نشان میدهد که نوع تمثیل در دو ادبیات با چه رویکردهایی ساخته و پرداخته شده است و شباهتها و تفاوتهای هر یک از این آثار چیست. هدف از این پایاننامه ضمن ارائۀ ترجمهای روان و شایسته از بابالحکایات احمد شوقی، بررسی ارتباط ساختاری و محتوایی نوع تمثیل با یکدیگر و نیز نشان دادن زوایای پوشیدۀ هر یک از دو اثر احمد شوقی و پروین اعتصامی از طریق بررسی ساختاری و محتوایی آنهاست که با نگرش تطبیقی به طور جداگانه مورد بررسی قرار گرفتهاند.
ب. مبانی نظری شامل مرور مختصری از منابع چارچوب نظری و پرسشها و فرضیهها:
منابع مورد استفاده در این پایاننامه علاوه بر دیوانهای احمد شوقی و پروین اعتصامی، کتابها و مقالات تحقیقی در خصوص ادبیات داستانی و ادبیات تمثیلی است. پرسشها و فرضیههای اساسی در رابطه با این تحقیق نیز از این قرار است: 1ـ آیا بابالحکایات احمد شوقی قابل ترجمه به فارسی روان است. 2ـ عنصر فابل و شخصیّتهای جانوری در بابالحكایات احمد شوقی و حكایتهای پروین اعتصامی عمدتاً برای بیان مضامین اجتماعی و سیاسی به كار گرفته شده و شباهتها و تفاوتهای آنها به فرهنگ دو جامعۀ مصری و ایرانی باز میگردد. 3ـ هیچ گونه تأثیر پذیری مستقیمی میان بابالحكایات احمد شوقی و حکایاتهای پروین اعتصامی وجود ندارد.
پ. روش تحقیق، شامل تعریف مفاهیم، روش تحقیق، جامعۀ مورد تحقیق، نمونهگیری و روشهای نمونهگیری، ابزار اندازهگیری، نحوۀ اجرای آن، شیوۀ گردآوری و تجزیه و تحلیل دادهها:
روش تحقیق در این پایان نامه مبتنی بر روش توصیفی ـ تحلیلی و مطالعات کتابخانهای و استفاده از منابع معتبر در زمینۀ ادبیات داستانی و ادبیات تمثیلی است.
ت: یافتههای تحقیق:
از مهمترین یافتههای این تحقیق علاوه بر ارائۀ ترجمهای روان از بابالحکایات احمد شوقی به زبان فارسی، این است که با بررسـی ساختار تمثیـل و عناصر سازنـدۀ آن، براساس دو اثـر تمثیلی فارسـی و عربـی؛ یعنی بابالحکایات احمد شوقی و حکایتهای پروین اعتصامی، ارتباط دقیق ساختاری و محتوایی این آثار را نیز با یکدیگر نشان داده، این نتیجه حاصل آمده است که در بررسی آثاری از این دست، نگرش یکسویۀ محتوایی به هیچ وجه نمیتواند به عنوان یک راهکار ژرفشناسانه مورد اعتماد قرار گیرد و شناخت ساختاری هر اثر ادبی، با تمام جزئیات آن، یک اصل اساسی است که البته به درک عمقی محتوایی آن اثر نیز میانجامد و این دو مقوله با یکدیگر رابطهای همپوشانی دارند که شناخت حاصل از آنها، باعث شناخت جامعتری از یک نوع ادبی مورد تحقیق میشود.

ث. نتیجهگیری و پیشنهادات:
از مهمترین نتایج بدست آمده در این پایان نامه می توان به موارد زیر اشاره کرد: 1ـ باید میان ادبیات سمبولیستی و کلمۀ سمبول که اگر چه همان مفهوم نماد را دارد، ولی در ادبیات سمبولیستی به شیوههای منحصر به فرد خود به کار گرفته میشود و اهدافی غیر از تعلیم و آموزندگی را دنبال میکند، تفاوت قائل شد و فابل را گونهای جدا از سمبولیسم دانست. 2ـ در بابالحکایات احمد شوقی و حکایتهای پروین اعتصامی، از میان عناصرداستانی گوناگون، پنج عنصر داستانی وجـود دارد که ترکیب داستانی لازم را رقم میزننـد که محتوای تمثیلی و هم چنین پیام اخلاقی را که به عنوان هدف نهایی از اهمیّت اساسی برخوردار است، به نحو مطلوب خود ارائه میکنند. این پنج عنصر داستانی عبارتاند از: طرح، شخصیّت، کشمکش، نقطۀ اوج، گرهگشایی.
صحت اطلاعات مندرج در این فرم بر اساس محتوای پایاننامه و ضوابط مندرج در فرم را گواهی مینماییم.
نام استاد راهنما: سمت علمی: نام دانشکده:
رئیس کتابخانه:
چکیده:
بابالحکایات احمد شوقی و حکایتهای پروین اعتصامی از مهمترین آثار تمثیلی ادبیات معاصر عربی و فارسی به شمار میروند. نکتهای که در رابطه با ادبیات تمثیلی بسیار قابل توجه است، این که این نوع ادبی، اغلب با گونهای یکسونگری روبهرو بوده است؛ چنان که اغلب محتوای اخلاقی آن مورد توجه واقع گشته و از قالب و ساختار آن همیشه به عنوان قالب و ساختاری ضعیف یاد شده است که به زحمت این بار معنایی اخلاقی را بر دوش میکشد. چنین دیدگاهی باعث شده تا همواره نوع تمثیل به عنوان یک نوع قالبی که تحمیل معنا از سوی خالق اثر تمثیلی بر آن صورت گرفته، نگریسته شود و در پایینترین درجۀ یک نوع داستانی که از عناصر داستانی برخوردار است، مورد بررسی قرار گیرد. علاوه بر این، اغلب تحقیقهایی که در حوزۀ ادبیات تمثیلی صورت پذیرفتهاند، به طور عمده، به محتوای این آثار پرداخته و به هنر چگونه گفتن آنها که همان بررسی ساختار و عناصرسازندۀ این آثار است، توجهی نشان ندادهاند. بدیهی است که «چگونه گفتن» مسألۀ بسیار مهمی در ادبیات است و این حجم از تحقیقهایی که به «چهگفتنها»میپـردازد، گونهای بیمهری به این اصل اصیل ادبیـات محسوب میشـود. بر این اساس در این پایاننامه، بابالحکایات احمد شوقی به فارسی روان برگردانده شده، تا علاوه بر افزودن یک منبع مطالعاتی جدید در این زمینه، با استناد روشنتری حکایتهای پروین اعتصامی مورد بررسی و مقایسه قرار گیرد. همچنین در این تحقیق، کوشش شده با تکیه بر روش توصیفی ـ تحلیلی و مطالعات کتابخانـهای، ضمن بررسـی ساختار تمثیـل و عناصر سازنـدۀ آن، براساس دو اثـر تمثیلی فارسـی و عربـی؛ یعنی بابالحکایات احمد شوقی و حکایتهای پروین اعتصامی، ارتباط دقیق ساختاری و محتوایی این آثار را نیز با یکدیگر نشان داده، تأکید کنیم که در بررسی آثاری از این دست، نگرش یکسویۀ محتوایی به هیچ وجه نمیتواند به عنوان یک راهکار ژرفشناسانه، مورد اعتماد قرار گیرد و شناخت ساختاری هر اثر ادبـی با تمام جزئیات آن، یک اصل اساسی است که البته به درک عمقی محتوایی آن اثر نیز میانجامد و این دو مقوله با یکدیگر رابطهای همپوشانی دارند که شناخت حاصل از آنها، باعث شناخت جامعتری از یک نوع ادبی مورد تحقیق میشود.
کلیدواژه: احمد شوقی، پروین اعتصامی، ادب عربی و فارسی، ادبیات تمثیلی، بابالحکایات.
پیشگفتار
«وَ لَقَـد کَتَبنـا فی الزَّبـور مِن بَعـدِ الـذّکر أنَّ الأرضَ یَرِثُـها عِبـادِیَ الصّالِحون»
کاروان غریب شعر و ادبیات، هزاران هزاره است که از دل تاریخ به سوی مـرزهای آینده آهسته و پیوسته در حرکت است و مایۀ خرسنـدی و دلگرمی است که در این دنیـای آکل و مأکول که غم نان به سختی میستیـزد و بیدادها میانگیزد، هنوز طالبان و سالکانی هستند که رهـرو این راهند و بیمـزد و منّت به این کاروان میپیوندند.
جامعۀ بشری در طول تاریخ رنجآوری که جز کشتار و غارت و سبعیّت چیزی برای گفتن ندارد، همواره از دست حریصانی که کوزۀ چشم آنها هرگز از خزف لذّات و شهوات پر نگشته، مبتلای بلاها بوده است و در روزگار ما نیز که منشورهای انسانیّت با آب و تاب در مجامع بینالمللی هر روز مورد ستایش قرار میگیرد و مفاهیمی از قبیل جهانی شدن و صلح و آرامش برای همه مطرح است، فجیعترین جنایتهایی رخ میدهـد که حتی شنیدن آنها مایۀ ننگ انسان و انسانیّت است. جای بسی سرافکندگی است که در چنین روزگاری که لاف خرد و آزادی گوش فلک را کر کرده، هنوز کاخنشینان و از خدا بیخبران، مشقهای اندیشۀ اربابان قلم را خط میزنند و مشتی مفتیان مفتخوار به موجب تفاسير نادرست خود از آيات مبين الهـی، ريختن خون زنان و مردان و کودکان بیگناه را واجب میشمارند و در ازای آن جنایتها نیز پاداش اُخروی را از خداوند منّان توقع میدارند و هرگز بدين نمیانديشند كه قرآن كريم از ريختن خون انسان بیموجبی كه سزاوار قصاص باشد، صريحاً نهی كرده و آن را ظلمی بزرگ و گناهی نابخشودنی میشمارد، و نيز حديث پيامبر(ص)، بیمسامحه، تفسير به رأی را در مورد آيات قرآن، ناروا و باطل میداند. در چنین شرایطی، این سخن ویکتور هوگـو بسیار سنجیده و درست مینماید که:«هدف هنـر امروز زندگی است نه زیبایی.» البته در هر روزگاری، بزرگمردان و زنان آزاده که مشق آزادی و آزادگی نوشتهاند، کوشیدهاند تا به این وظیفۀ خطیر خود جامۀ عمل بپوشانند و اکنـون بر ماست که به راه آنان رفتـه و با فریاد زدن داستانها و حکایتهای حیوانیِ سخنسرایانی چون شوقی و پروین در گوش جامعۀ بشری، سنگها و چالهها را از سر راه انسانیّت، برداریم.
بدیهی است که تحقیقها و پژوهشهای علمی در ادبیات به سادهاندیشانی که میپندارند ادبیات چیزی جز درد دلهایی هنرمنـدانهتر از کلام روزمرّه و گفتار عادی نیست و جز پر کردن اوقات فراغت فایدۀ دیگـری برای آن نمیتوان قائل شـد، ثابت میکنـد که سخنسرایان و نویسندگان چگونه با در نظر داشتن موازین دقیق فکری و روشهای علمی که از چشم آنها پنهان است، به معالجۀ زخمهای روح انسانیّت میپردازند.
بر ایـن اساس، نگارنده موضوع پایاننامۀ تحصیلی خود را با این اهـداف مـد نظر قـرار داد که ابتدا با ترجمۀ بابالحکایات احمد شوقی، باب آشنایی با یکی از برجستهترین بخشهای ادبیات معاصر عربی را برای جامعه باز کند و با تحقیق پیرامون جنبههای ساختاری و محتوایی این اثر در مقایسه با حکایتهای پروین اعتصامی، در جهت اهداف علمی و ارجمنـد دانشگاهیِ رشتۀ ادبیات تطبیقی گامی ثمربخش بردارد. در این ترجمـه و تحقیق، کوشش نگارنده بر آن بوده تا با روش توصیفی ـ تحلیلی و استفاده از منابع ارزشمند و مطالعات کتابخانهای، ضمن ارائۀ ترجمهای روان و شایستۀ بابالحکایات احمـد شوقـی به فارسی، به تحقیق پیرامون جنبههای ساختاری و عناصر
سازندۀ تمثیلی این اثر در مقایسه با حکایتهای پروین اعتصامی بپردازد و ارتباط جنبههای ساختاری این دو اثر را با محتوای آنها با یکدیگر نشان دهـد؛ به همین منظور، در فصل اول، در مقدمه، ضمن اشاره به موضوع و روشها و اهداف این تحقیق به صورت دقیقتر، خلاصهای از پیشینۀ فابل و حکایتهای جانوری را در ادبیات جهان و ادبیات شرق و ایران مطرح کرده و در فصل دوم پس از آوردن شرح حال مختصری دربارۀ زندگی و آثار احمد شوقی و پروین اعتصامی، ترجمۀ کامل بابالحکایات احمد شوقی را ارائه نموده است.(همچنین ترجمۀ منظوم پنج حکایت نیز که حاصل طبع نگارنده است در پایان این حکایتها آورده شده است.) در فصل سوم نیز فابل در بابالحکایات احمد شوقی و حکایتهای پروین اعتصامی از جنبههای ساختاری و محتوایی، به طور جداگانه، مورد بررسی قرار گرفته و با ارائۀ شاهدمثالهای لازم برای آثار هریک از این دو شاعر فابلساز، تحلیلهای مورد نظر صورت پذیرفته است. در فصل چهارم که فصل نهایی این پایاننامه است با توجه به نگرش تطبیقی به بررسی شباهتها و تفاوتهای آثار دو شاعر پرداخته شده و بازهم برای روشنتر شدن تحلیلهای مورد نظر، شاهدمثالهای لازم از متن آثار هر یک از دو شاعر ارائه گردیده است.
در پایان این گفتار به مصداق گفتار شریف «مَن لَم یَشکُرِ المَخلوق لَم یَشکُرِ الخالِق»، بر خود واجب میدانم تا ابتدا از همۀ معلمان و استادانی که افتخار شادگریشان را داشتهام، سپاسگزاری کنم. سپس مراتب سپاس و قدردانی خود را به محضر استادان دانشمند و فاضلم عرض مینمایم که با ارشاد و دستگیری ایشان این پایاننامه را به سرانجام رسانیدم. نخست از سرور ارجمند جناب آقای دکتر علیرضا منوچهریان که استاد راهنمای بنده در طول نگارش این پایاننامه و از آن مهمتر در مسیر عشق به زبان و ادبیات عربی بودند؛ نیز استاد و سرور گرانقدرم جناب آقای دکتر شیرزاد طایفی که عشق بیهقی به استادش بونصر مشکان را با وجود نازنین او درک کردم و فهمیدم و این افتخار را داشتم که به عنوان استاد مشاور، راهنمایی بنـده را در این تحقیق بر عهده گرفتند و در این راه زحمات بسیاری را با بزرگواری پذیرفتند و بیش از پیش مرا رهین منّتهای بیدریغ خود ساختند.
همچنین به رسم ادب از همـۀ استادان فاضل و دانشمند دورۀ کارشناسی ارشدم عالیجنابان: دکتر احمـد تمیمداری، دکتر عبدالحسین فرزاد، دکتر عباسعلی وفایی، دکتر محمدحسین بیات، دکتر علیاکبر عطرفی، دکتـر داوود اسپرهم، دکتر حسین پاینده، دکتر رضا ناظمیان و خانم دکتر شکوهالسادات حسینی، سپاسگزارم که خوشهچین خرمن دانش و فضلشان بودهام.
در نهایت سپاسگزارم از پـدر و مـادر و همـۀ دوستـان ادب دوست و فاضل عزیـزم به خصوص آقایان: محمدعلی چراغی، مجیـد قدمیاری، سجاد دارابی، حمید رزاقی، حجت بوداقی، حامد جوانبختی، علی محجوب و خانم شیما باقری که در تمام مراحل این راه با یاریها و امیدها و دلگرمیها یار و همراهم بودند.
. « و آخِرُ دَعوینا أَن الحَمدُلِلّهِ رَبِّ العَالمین»
سعید اکبری شهریور ماه یکهزار و سیصد و نود و سه شمسی

«تقدیم به
همه مظلومان جهان
به
همه مادران، پدران، جوانان و کودکانی که
قربانی جنایتهای جنایتکاران شدند.»
فهرست مطالب
فصل اول: کلیّات و مفاهیم …………………………………………………………………………………….3مقدّمه ……………………………………………………………………………………………………………………4فابل در ادبیات جهان ……………………………………………………………………………………………..11فابل در ادبیات شرق و ایران ……………………………………………………………………………………15
فصــل دوم: مختصــری در احــوال و آثـار احمــد شوقـــی و پرویــن اعتصامــی ………………………………………………………………………………………………………….. 21 2ـ1. احمـد شوقـی …………………………………………………………………………………………….222ـ2. پروین اعتصامـی ………………………………………………………………………………………..27 2ـ 3. ترجمۀ باب الحکایات احمد شوقی ………………………………………………………………. 29 أنت و أنا ……………………………………………………………………………………………………………….30ندیمُ الباذنجان ……………………………………………………………………………………………………..31 ترجمۀ منظوم ندیم الباذنجان ………………………………………………………………………………32ضیافةُالقطّة ……………………………………………………………………………………………………………33 الصیّادُ و العُصفورة …………………………………………………………………………………………… 36ترجمۀ منظوم صیّاد و گنجشک …………………………………………………………………………… 37البلابلُ الّتی ربّاها البوم ………………………………………………………………………………………. 39الدّیک الهندی و الدّجاج البلدی …………………………………………………………………………40ترجمۀ منظوم خروس هندی و مرغان روستایی ……………………………………………………… 41العصفور و الغدیر المهجور ………………………………………………………………………………. 42ترجمۀ منظوم گنجشک و چشمۀ پنهان ……………………………………………………………….. 43 الأفعی النیلیّة و العقربة الهندیّة …………………………………………………………………………. 44السّلوقی و الجواد …………………………………………………………………………………………………. 46فأر الغیط و فأر البیت ……………………………………………………………………………………….. 48 مَلِک الغربان و نُدور الخادم …………………………………………………………………………………. 50
الظّبی و العِقد الخنزیر ………………………………………………………………………………………. 52ولی عهد الأسد و خُطبة الحمار …………………………………………………………………………. 54الأسد و الثعلب و العجل ………………………………………………………………………………….. 56القِرد و الفیل …………………………………………………………………………………………………… 58الشأة و الغراب ………………………………………………………………………………………………….. 60أمّة الأرانب و الفیل ………………………………………………………………………………………….. 62حکایة الخفّاش و ملیکة الفراش ……………………………………………………………………….. 64الأسد و وزیرها الحمار ……………………………………………………………………………………… 67النّملة و المقطّم ……………………………………………………………………………………………… 69الغزال و الکلب ……………………………………………………………………………………………… 70الثعلب و الدّیک …………………………………………………………………………………………….. 72ترجمۀ منظوم روباه و خروس …………………………………………………………………………… 73النّعجة و أولادها ……………………………………………………………………………………………. 74 الکلب و القطّ و الفأر ……………………………………………………………………………………… 75سلیمان و الهدهد …………………………………………………………………………………………… 77سلیمان و الطّاووس ………………………………………………………………………………………… 78الغصن و الخنفساء …………………………………………………………………………………………. 80القبرّة و ابنها ……………………………………………………………………………………………………. 81النّعجتان ……………………………………………………………………………………………………….. 82السّفینة و الحیوانات ……………………………………………………………………………………….. 83القِرد فی السفینة …………………………………………………………………………………………….. 84نوح علیه السّلام و النّملة فی السّفینة ………………………………………………………………… 85الدّبُّ فی السّفینة …………………………………………………………………………………………. 86الثعلب فی السّفینة ………………………………………………………………………………………. 88اللّیث و الذّئب فی السّفینة ……………………………………………………………………………. 89الثعلب و الأرنب فی السّفینة …………………………………………………………………………. 90الأرنب و بنت عِرس فی السّفینة ……………………………………………………………………………… 91الحمار فی السّفینة ………………………………………………………………………………………………. 92سلیمان علیهالسّلام و الحمامة ………………………………………………………………………………. 93الأسد و الضّفدع ………………………………………………………………………………………………….. 95النّملة الزّاهدة ………………………………………………………………………………………………………. 96الیمامة و الصیّاد …………………………………………………………………………………………………. 98
الکلب و الحمامة ………………………………………………………………………………………………… 99الکلب و الببّغاء …………………………………………………………………………………………………. 100الحمار و الجمل ………………………………………………………………………………………………… 101دودة القزّ و دودة الوضّاء ………………………………………………………………………………. 102الجمل و الثعلب …………………………………………………………………………………………….. 104الغزالة و الأتان ……………………………………………………………………………………………….. 105الثعلب الّذی إنخدع ……………………………………………………………………………………….. 106ثُعالة و الحمار ……………………………………………………………………………………………….. 107البغل و الجواد ……………………………………………………………………………………………….. 108الفأرة و القطة …………………………………………………………………………………………………. 109الغزال و الخروف و التّیس و الذّئب …………………………………………………………………… 110الثعلب و الأرنب و الدّیک ……………………………………………………………………………….. 111الثعلب و أمّ الذّئب …………………………………………………………………………………………….. 112

فصل سـوم: فابـل در بابالحکــایات احمــد شوقــی و حکایتهــای پرویــن اعتصامی ………………………………………………………………………………………………………….. 113
1. ساختار شعر برای داستانپردازی …………………………………………………………………. 1141ـ1. تعریف شعر ……………………………………………………………………………………………. 1161ـ2. خیال …………………………………………………………………………………………………….. 1171ـ3. تقلید و محاکات …………………………………………………………………………………….. 1212. فابل(Fable)، تمثیل، رمز، سمبول ………………………………………………………………. 1263..داستان، حکایت، کارکردها ………………………………………………………………………… 1334..حکایتهای جانوری در شعر احمد شوقی …………………………………………………… 1394ـ1. اخلاق، تمثیل، شعارگویی ……………………………………………………………………….. 1404ـ2. تحلیل ساختاری و محتوایی حکایتهای جانوری احمد شوقی ………………….. 144 4ـ2ـ1. تحلیل ساختاری ………………………………………………………………………………… 144زمینۀ داستانی ………………………………………………………………………………………………… 1554ـ2ـ2. تحلیل محتوایی حکایتهای احمد شوقی ……………………………………………..157 محتوای حکایتها ……………………………………………………………………………………………. 162
4ـ3. تحلیل ساختاری و محتوایی حکایتهای پروین اعتصامی …………………………. 185 4ـ3ـ1. تحلیل ساختاری ………………………………………………………………………………… 1854ـ3ـ2. تحلیل محتوایی …………………………………………………………………………………… 198
فصل چهارم: شباهتها و تفاوتها در فابلهـای احمـد شوقــی و حکایتهای پروین اعتصامی ………………………………………………………………………………………………………… 204
1. مضامین غالب در فابلها و ارتباط آنها با ساختار روایی ………………………………… 2062..امکانات زبانی و بلاغی ……………………………………………………………………………. 2103. تأثیرپذیری و تأثیرگذاری …………………………………………………………………………… 212نتیجــهگیری …………………………………………………………………………………………………… 215

فصل اول
كلیّات و مفاهیم
مقدمه
با نگاهی گذرا به تاریخ ادبیات هر ملّتی، این حقیقت آشكار میشود كه ادبیات داستانی ـ چه در حوزۀ ادبیات مكتوب و چه حكایتها و افسانههای شفاهی رایج در میان عامۀ مردم ـ بخش عمده و مهم ادبیات آن ملّت محسوب میشود؛ به طوری كه همه، آن را پر افتخارترین و ارجمندترین گنجینۀ ادبیات ملّی خود میدانند و از این كه خردمندان و حكیمانی در میان آنان بودهاند كه این حكایتها و داستانهای جذّاب، شنیدنی و ارزشمند را كه خردمندی، شجاعت، بخشندگی، درستكاری، راستگویی و راه و رسم همۀ پندارها و گفتارها و كردارهای نیك انسانی را میآموزد، برای ایشان به یادگار گذاشته و آثار باشكوهی آفریدهاند كه ارزش و احترام آنها روز به روز و نسل به نسل فزونی بیشتری مییابد، به خود میبالند و آن را یكی از قلّههای بلند و دست نیافتنی تاریخ تمدن و فرهنگ خود میشمارند. این حقیقت نه فقط به این خاطر است كه این حكایتها و داستانها تنها فضایل انسانی و شیوۀ خوبی و زیبایی را میآموزند، بلكه از این بابت است كه شاهكار و عصارۀ فكر بزرگمردان و زنانی بودهاند كه در راه تحصیل علم و دانش، سختترین رنجها و دشواریها را بر خود هموار نموده و با دقتی حیرتانگیز و بیانی هنری و دلنشین، چنان آثار ظریف و شیوایی را آفریدهاند؛ حكیمانی كه در زمان زندگی خود از نظر علمی، بزرگترین چهرههای روزگار خود بودهاند و هر ملّتی كم و بیش افتخارات یك ملّت دیگر را با نام آنها به یاد میآورد و میشناسد. دیگر این كه این حكایتها و داستانها اغلب مایۀ بقای زبان، تمدن و اصالت نژادی یك ملّت بودهاند و با نفوذ در روح انقلابهای اجتماعی و سیاسی عصر خود، همواره در طی قرنهای پیدرپی مانع از نابودی اصالت اجدادی و میهنی آن ملّت شدهاند، چنان كه شاهنامۀ فردوسی برای نژاد ایرانی معجزهها كرده است.
بر این اساس اگر بگوییم داستانسرایی و حكایتگویی همواره نجاتبخش روح یك ملّت بوده است سخن اغراقآمیزی نگفتهایم؛ بنابراین پیش از آن كه داستانسُرایی و حكایتگویی را با انواع و اقسام متعددی نام ببریم، نخست باید خود آن را بزرگترین حماسۀ معرفت بشری بخوانیم كه تمام خواستهها و آرزوها و برترینهای یك ملّت را در بر میگیرد و آنها را به ظریفترین و زیباترین صورت ممكن به تصویر میكشد. ارزش این هنر شگفتانگیز تا به آنجاست كه حتی در میان ادیان الهی و متون دینی نیز شاهد هستیم كه برای پیشبرد اهداف گوناگون متناسب با آموزههای هر مذهب از این شیوه استفاده شده و مفاهیم و دستورات را با استفاده از آن چنان جذّاب و قابل فهم كرده كه حتی افرادی كه از فضیلت خوانـدن و نوشتن بیبهره بودهاند نیـز توانستـهاند آن مفاهیم و دستورات را به روشنی دریابند و به خوبی بفهمند.
چنانچه به مقولۀ داستانپردازی و حكایتگویی با همۀ انواع و اقسام آن با دقت بیشتری بنگریم، خواهیم دید كه این هنر خارقالعاده نه فقط دستاورد اندیشۀ بشری برای پندآموزی و همۀ آن اهداف والا و ارجمندی است كه بشر آنها را در سر داشته، بلكه حاصل ارتباط ناگسستنی او با جهان هستی و همۀ عناصر طبیعت پیرامون اوست كه با عنصری عجیب و بسیار شگفت، به نام تخیّل، در هم آمیخته و قدم به قدم او را تا مرزهای رازآلود كشف معانی پیش برده است. خیال و آنچه به آن مربوط میشود، شاید در نگاه اول كاملاً ساده و قابل درك به نظر برسد، اما وقتی كه ارتباط آن را با دنیای حقیقی بشر كه شامل همۀ اختراعات و اكتشافات و سایر دستاوردهای شگرف اوست بسنجیم، به عمق پیچیدگی و تعریفناپذیری و عظمت آن بیشتـر پی خواهیم بُـرد و از این كه آن را تفكر یا توهُّم بنامیم كاملاً ناتوان خواهیم بود، زیرا با یك نگاه ساده به روشنی درمـییابیم كه تمام پیشرفتهای علمی امروز كه قدرت و امكانات بیشماری را برای بشر فراهم آورده، روزگاری همان خیالاتی بوده است كه انسان گذشته آنها را در سر میپرورانده است؛ تا این كه پس از قرنها به كمك تجربههای علمی و عملی و آزمون و خطاهای بیشمار، موفق شده است آنها را به فعلیّت درآورد.
با این حال در رابطه با خیال و اندیشه و ارتباط این دو مقوله با دنیای داستانسرایی و حكایتگویی، آنچه در وهلۀ اول ذهن را به خود مشغول میدارد این است كه كدام یك از این دو مقوله، بیشترین تأثیر را در آفرینش آثار داستانی از خود برجای گذاشته، و یك اثر داستانی یا حتی یك حكایت موجز، چگونه در عین واحد این دو را با هم بر میتابد، در حالی كه داستان یا حكایت از یك سو باور نكردنی است و از سوی دیگر ما را به گونـهای وا میدارد تا با حیرت آن را با همۀ شگفتی و باورنكردنی بودنش، سرانجام باور كنیم و بپذیریم كه چنین حوادثی میتواند كه در گذشته بوده یا در آینـدۀ دور یا نه چنـدان دور باشنـد. پیداست كه هرگز به چنین سؤالی به صورت قطعی و مناقشه ناپذیر نمیتوان پاسخ داد، اما آنچه در بطن این سؤال میتواند به عنوان یك مسألۀ قابل تأمل ـ نه یك پاسخ‌ ـ بیرون كشیده شود و دربارۀ آن به طور مفید گفت و گو كرد، همراهی اندیشه و تخیّل با هم و رابطۀ این دو با مقولۀ اعجابانگیزی به نام حیـرت است؛ حالتـی غریب و بسیار خوشاینـد كه انسان در مواجهه با همـۀ پدیدههای ناشناختۀ جهان پیرامونش آن را با لذت تمام در مییابد و تا زمانیكه زنده است هرگز از آن اشباع نمیشود.
بر این اساس وقتی به دو حوزۀ داستانپردازی در ادبیات كلاسیك و ادبیات معاصر بنگریم، مشاهده میكنیم كه در ادبیات كلاسیك همۀ امور ماورایی و خارقالعاده كه شامل قهرمانان فوق بشری یا شخصیّتهای عجیب و غریب با نیروهای جادویی یا اسطورهها و خدایانی كه در داستان به خدمت گرفته شدهاند، علاوه بر ارضای احساس حقارتهای بشر از نیروی جسمانی و عقلانی خـود كه پیوستـه در معرض انواع بلایا و شكستهاست، برای ایجاد این حس خوشایند، یعنی حیرت است كه به دنبال خود تحسین و شوق مخاطب را برای حفظ و پاسداشت آن اثر داستانی به دنبال دارد. اهمیت این مسأله تا به آنجاست كه هر اندازه یك اثر داستانی با دقت تخیّلی بالاتری این اعمال و شخصیّتهای ماورایی را بیشتر و با نظم و معنای بهتری در خود داشته باشد، در گنجینۀ میراث مكتوب ادبیات داستانی نیز بالاترین ارزش را پیدا میكند، حتی در مواردی قضیه از این نیز فراتر رفته و این آثار داستانی علاوه بر تبدیل شدن به بخشی از تاریخ آمیخته به اسطورۀ یك ملّت، از محتوای داستان آن گرفته تا یك یك شخصیّتهای خوب و بد آن، صورت رمز یافته و در دنیـای روانشناسی و جامعهشناسی یك ملّت، از آنها تأویل و تفسیـرهای به خصوصی برای شناخت روحیّات آن ملّت ارائه میگردد. در داستانپردازی در حوزۀ ادبیات معاصر نیز این حیرتآفرینی و به شگفت آوردن مخاطب از طریق زمینهسازی قالبی و از پیش تعیین شده در دنیای ذهن نویسنده برای غلبه و پیروزی یا شكست و قربانی شدن انسان ـ كه یگانه قهرمان داستان است ـ در مواجهه با جبر اجتماعی و شرایط سخت محیطی او صورت میگیرد؛ به این معنا كه در داستانهای امروزی كه قهرمان آن انسان و دشمن سرسخت او جبر اجتماعی است، نویسنده به ظریفترین شكل ممكن به گونهای زمینهسازی میكند كه میخواهد قهرمان پیروز شود و یا ناكام گردد و شكست بخورد؛ (این مسأله حتی در داستانهای مدرنی كه ادعای نویسندگان آنها بر این است كه شخصیّتها و محیط داستانی كه ایشان آنها را ساخته و پرداختهاند كاملاً آزادانه رفتار كرده، در نتیجۀ كنش دلخواه خود پیش رفتهاند نیز صادق است؛ زیرا سرانجام این قلم در دست نویسنده است كه برای همۀ شخصیّتها و كنشهای داستانی حكم صادر میكند، چه در غیر این صورت باید شخصیّتهای اثر یك نویسنده را افراد حقیقی جداگانهای فرض كنیم كه در تعامل و همكاری با شخص نویسنده موجبات شكلگیری داستانی را فراهم آوردهاند كه البته این تصوّری بسیار غیرمنطقی و خندهآور خواهد بود.) در نتیجه مخاطب از این كه چگونه قهرمان داستان ـ كه یك انسان عادی همانند خود اوست ـ میتواند بر آن همـه سختیها و دشواریها غلبه كنـد، به حیرت میآیـد و در صورت شكست او در مواجهه با این جبـر و دشواریهای اجتماعی نیز از این شگفتزده میشود كه جامعه و افراد آن كه تداوم حیاتشان در گرو ارتباط و همكاری با یكدیگر است، چگونه به راحتی یك فرد را قربانی خواستههای نامشروع خود میكنند و این همان چیزی است كه نویسنده ماهها و یا شاید سالها وقت و انرژی خود را صرف آن میكند تا به آن دست یابد. در حقیقت، با حیرت مخاطب در برابر نتیجۀ مثبت و یا منفی داستان است كه وی علاوه بر احساس آموزندگی و خوشایندی از داستان، سرانجام به كاتارسیس، همان احساسی كه هزاران سال پیش، ارسطو آن را نتیجۀ ارزشمند تراژدی میخواند، دست پیدا میكنـد و به الگویی تبدیل میشـود كه اصلاحات رفتاری فـردی و تغییر شرایط اجتماعی را به دنبال دارد. حیـرت، تحسین و چرایی را برمیانگیزد و تحسین و چرایی، انگیزۀ اصلاح و تغییر رفتارهای فردی و قوانین اجتماعی میشود و این همان كاركرد اساسی نه فقط داستان، بلكه تمام ادبیات است.
یكی از شاخههای ادبیات داستانی كه به موازات عمر داستانپردازی و قصّهسرایی قدمتی چندین هزار ساله دارد و همواره پابه پای داستانگویی و قصّهنویسی در میان ادبیات ملّتهای مختلف جهان از محبوبیّت و استقبال و البته كاربردهای تجربی و فرهنگی ویژهای برخوردار بوده است، افسانۀ اخلاقی یا به تعبیر فرانسوی آن،فابل است كه عمدۀ شخصیّتهای آن را حیوانات و سایر جانداران و حتی گیاهان تشكیل میدهند؛ گونۀ ادبی خارقالعاده و جذابی كه همواره یكی از بهترین و گستردهترین عرصههای همراهی اندیشـه و تخیّل شاعـران و نویسنـدگان بزرگ بوده و بر خلاف ظاهر ساده و به دور از پیچیدگیاش بهترین ظرفیت را برای انتقال مفاهیم گوناگون و اندیشههای ناب از خود نشان داده است.
همان طور كه تاریخ ادبیات ملّتهای كهن و ریشهدار جهان مشحون از این گونه حكایتها و داستانهاست، تاریخ ادبیات ما ایرانیان نیز آراسته به آثاری بسیار جالب و برجسته در این زمینه است؛ آثار گرانبهایی چون كلیله و دمنۀ بهرام شاهی، مرزیان نامۀ وراوینی، موش و گربۀ عبید زاكانی، منطقالطیر عطار نیشابوری و بسیاری از حكایات مثنوی مولانا جلال الدین بلخی و از معاصران نیز حكایتهای منظوم پروین اعتصامی كه بسیاری از این دست حكایتها در سراسر دیوانش پراكنده است.
ارزش این نوع ادبی به ویژه در عرصۀ پژوهشهای تطبیقی، نگارنده را بر آن داشت تا موضوع پایان نامۀ تحصیلی خود را به بررسی آن، با محوریت آثار دو شاعر معاصر، احمد شوقی شاعر مصری و پروین اعتصامی اختصاص دهد. پس از آن همه آثار درخشان از گونۀ فابل در ادبیات ایران و جهان، نگاه دیگر بار این دو سخنپرداز ایرانی و مصری و ابداعات شگفتانگیز آنان به یاری استعداد خداداد و بلاغت دلكش شاعرانه به پرداخت این گونۀ قصّهسرایی، در تاریخی كه حرارت شعلههای تأثیرات سیاسی و اجتماعی و حتی اخلاقی آن هنوز هم احساس میشود، به حق، تحقیقی در این زمینه میطلبید كه به لطف خدا توفیق انجام آن نصیب این رساله گردید. تا آنجا كه در خور توان است تحقیق و ارائـۀ شناختی شایسته دربارۀ ایـن دو بخش مهم از دیوان دو شاعـر، یعنی بابالحكایات احمدشوقی و حكایتهای جانوری پروین اعتصامی، نه تنها گام مهمی در شناخت هر چه بهتر ادبیات برون مرزی محسوب میشود، بلكه ماهیّت ادبیات تطبیقی و چگونگی پژوهش و اهداف حاصل از آن را نیز با یك مصداق عینی به خوبی روشنتر مینماید. بنابراین چنان كه سرشت ادبیات تطبیقی ایجاب میكند، پیوسته باید توجـه داشت كه اگرچه شناخت ادبیات سرزمین مادری خویش، امـری كاملاً واجب است و هیچگونه سهلانگاری و كمكاری در رابطه با این شناخت، قابل اغماض و مسامحه نیست، اما این به آن معنا نیست كه هر ملّتی صرفاً باید به ادبیات خود بسنده كنـد و آن را یگانه آبشخـور سیرابی روح خود بدانـد. بیشك زمانیكه به مدد پژوهشهای دقیق ادبـی، زوایای تاریك وامدهی و وامگیری شاعران و نویسندگان ادبیات ملّتهای مختلف روشن شود، یا از مشتركات فكری و مختصات سبكی آنها ـ حتی فارغ از تأثیرگذاری و تأثیرپذیریها ـ شناخت بهتر و دقیقتری ارائه گردد، علاوه بر فراهم آمدن زمینۀ بهتر برای تشویق و انگیزش هیجان عمومی به منظور روی آوردن هر چه بیشتر به دنیای ادبیات و فهم شایستۀ آن، مجال رشد و شكوفایی و پویایی و بالندگی ادبیات ملّی نیز بهتر فراهم میشود و همزمان عرصهای به وجود میآید برای جهانی اندیشیدن و برونرفت از پوستۀ تنگنظریها و كوتهبینیهایی كه تعصبات كوركورانه را دامن میزننـد و ارتباط میان ملّتها را دچار اشكال میكنند و به تنگنا میكشانند. در اینباره همچنان كه پژوهشهای درونی ادبیات از سوی محققان بر آن است تا به تودههای مختلف بفهمانـد كه ادبیات فقط برای وقتگذرانی و سرگرمی نیست، این رسالت خطیر و مسئولیت گریزناپذیر نیز ـ در دنیای كنونی كه سالهاست به دلیل ارتباطهای تنگاتنگ ملّتها با یكدیگر از آن به دهكدۀ جهانی تعبیر میشود ـ بر عهدۀ بخش پژوهشهای برون مرزی ادبیات، یعنی ادبیات تطبیقی است، كه اگرچه در ایران یك بار تولد ناقصی را در نیم قرن اخیر داشته و یك بار دیگر به تازگی پا به عرصۀ ظهور نهاده و كانون توجه محققان شده است، اما در سایر كشورها، به ویژه در اروپا و امریكا سابقهای حدود دو قرن دارد و با داشتن دو شاخۀ مكتب فرانسـوی و مكتب امریكایـی تجربیات ارزشمنـدی را به بار آورده و زمینۀ شكلگیری تحقیقات گستردهای را فراهم كرده است.
«ادبیات تطبیقی افزون بر تقویت شخصیّت قومی و تربیت و رشد ابعاد استعدادهای اصیل، و هدایت آنها به راه مستقیم و رهبری حركتهای نوگرا به شیوهای سودمند، و آشكار كردن اصول كنونی قومیّتها و بیان گسترش كوششهای هنـری و فكری ما در مسیر میـراث ادبیات جهانی ـ افزون بر اینها ـ رسالت انسانی دیگری را نیز بر دوش میكشد، و آن آشكار ساختن اصالت روح قومی در پیوند و ارتباط با روح انسانها در گذشته و حال است… همانگونه كه برای نشان دادن وحدت روحی انسانها در تكاپوی چنگ زدن به آزادی، صلح و تأمین حقوق فرد و جامعه، بهتر از ادبیات انسانی سراغ نداریم، شناخت واقعی هر كدام از این دو، بستگی به شناسایی دیگری دارد. ارزیابی ادبیات ملی ـ به طور واقعی ـ و توجیه درست آن امكانپذیر نیست مگر با نگرشی به ادبیات آن ملّت به عنوان بخشی از میراث همۀ انسانها. در این صورت است كه ادبیات مجال آن را مییابد تا مسئولیت انسانی خود را از خلال فرمها و مكتبهای هنری انجام بدهد و از راه ادای رسالت ملی و میهنی، ارزشهای فرهنگی را نیز تحكیم بخشد.»(غنیمی هلال، 1390 :20)
پیداست كه مطالعه و آگاهی یافتن از بافت ادبیات ملّتهای مختلف و درك منظومههای ناب و شاهكارهای داستانی ادبیات جهان جز برای عدۀ معدودی از علاقهمندان و پژوهشگران این عرصه امكانپذیر نیست؛ بنابراین در قدم اول راهی به جز ترجمۀ آن آثار برای استفادۀ عمومی جامعه باقی نمیماند. اگرچه بسیاری از منتقدان و استادان به درستی بر آنند كه زبان ترجمه هیچگاه اصالت و زیبایی زبان اصلی اثر را ندارد و طی این فرآیند بسیاری از محاسن یك اثر نادیده گرفته شده، یا از آنها كاسته میگردد، اما اگر با این دیدگاه به فرآیند ترجمه بنگریم و آن را از این جهت ارزشمند بدانیم كه در قدم اول، تلاش برای فهماندن و گسترش آثار ادبیات دیگر ملّتها بهتر از عدم فعالیت و مسكوت گذاشتن آنها به بهانۀ تسلط نداشتن عامۀ مردم بر زبان بیگانه است، و نیز یادگیری همۀ زبانهای مطرح دنیا كه شاهكارهای گوناگونی در ادبیات آنها آفریده شده، اصولاً برای كسی میسّر نیست و همچنین این نكتۀ بسیار دقیقكه همین ترجمۀ آثار ادبی میتواند به شایستگی به عنوان متنی ارزشمند، بهترین ابزار كمكآموزشی برای یادگیـری یك زبان بیگـانه برای زبانآموزان و دانشجویان و علاقهمندان آن زبان باشد، خواهیم دید كه ترجمه با همۀ كاستیها و نقصهایی كه میتواند داشته باشد، بسیار مفیـد و قابل استفاده است. بنابراین با توجه به این ویژگیها میتوان گفت که«ترجمهها در تمام ادوار همیشه بهترین پاسخگو به نیاز فهم و مطالعۀ آثار خارجی از جانب اهل یک کشور دیگر بوده است.»(گویارد، 1374: 28)
نگارنده با نظـر به چنین دیدگاهی با كوششی در حدّ توان خویش، ابتدا اقدام به ترجمۀ كامل بابالحكایات از جلد چهارم دیوان پر حجم الشّوقیات شاعر شهیر مصری، احمد شوقی، نموده، سپس با توجه به خصوصیّات دیدگاه مكتب امریكایی ادبیات تطبیقی، و با استفاده از روش توصیفی ـ تحلیلی، مبتنی بر مطالعات كتابخانهای و استفاده از منابع طراز اول و بهرهگیری از آخرین یافتههای پژوهشی مرتبط با موضوع فابل و حكایتهای جانوری، با اهداف زیر به بررسی تطبیقی آن با حكایتهای جانوری پروین اعتصامی اقدام نموده است:
1ـ اهدف اصلی:
1ـ ارائۀ ترجمۀ روان و شیوا به زبان فارسی از باب الحكایات احمد شوقی.
2ـ نشان دادن تفاوتها و شباهتهای دیدگاه دو شاعر مصری و ایرانی در زمینۀ عنصر فابل و استفاده از شخصیّتهای حیوانی.
3ـ غنا بخشیدن به رشتۀ نوپای ادبیات تطبیقی در ایران و افزودن منبع مطالعاتی جدید در این زمینه.
2. اهداف فرعی:
معرفی احمد شوقی و پروین اعتصامی به عنوان چهرههایی برجسته و سرشناس از شاعران معاصر در خصوص پرداختن آنها به عنصر فابل و شخصیّتهای حیوانی به دانشجویان، پژوهشگران و علاقهمندان رشتۀ ادبیات تطبیقی.
3.سؤال اصلی:
1ـ آیا اشعار باب الحكایات احمد شوقی قابل ترجمه به فارسی روان هستند و امكان ترجمۀ آنها به شعر فارسی و ارائۀ هماهنگ مفاهیم آن به شعر فارسی وجود دارد؟
2ـ عنصر فابل و شخصیّت های حیوانی در باب الحكایات احمد شوقی و حكایتهای پروین اعتصامی برای بیان چه مضامینی به خدمت گرفته شدهاند و شباهت و تفاوتهای میان آنها چیست؟
3ـ آیا میان باب الحكایات احمد شوقی و حكایات پروین اعتصامی عامل تأثیرپذیری میتوان یافت؟
4. سؤالهای فرعی:
1ـ نحوۀ نگرش احمد شوقی به عنصر فابل چگونه است و دیدگاه پروین اعتصامی در این زمینه چیست؟
2ـ آیا احمد شوقی در بابالحكایات و پروین اعتصامی در حكایتهایش از امكانات زبانی و بلاغی بهره گرفتهاند؟
5. فرضیهها:
1ـ ساختار شعری بابالحكایات قابل ترجمه به فارسی روان است؛ به گونهای كه امكان ارائۀ هماهنگ مفاهیم آن به نظم فارسی نیز میسر است.
2ـ عنصر فابل و شخصیّتهای جانوری در بابالحكایات احمد شوقی و حكایتهای پروین اعتصامی عمدتاً برای بیان مضامین اجتماعی و سیاسی به كار گرفته شده و شباهتها و تفاوتهای آنها به فرهنگ دو جامعۀ مصری و ایرانی باز میگردد.
3ـ نحوۀ نگرش احمد شوقی به عنصر فابل و شخصیّتهای حیوانی برگرفته از همان دیدگاه سنّتی وكلاسیكی است كه حیوانات در آن دارای شخصیّت و اعمال و رفتار انسانیاند و دیدگاه پروین اعتصامی در این خصوص با آن كاملاً متفاوت است.
4ـ هیچ گونه تأثیر پذیری مستقیمی میان بابالحكایات احمد شوقی و حکایتهای پروین اعتصامی وجود ندارد.
5ـ احمد شوقی و پروین اعتصامی در حكایتهای خود از امكانات زبانی و بلاغی استفاده كردهاند.
6. پیشینه بررسی موضوع در ایران و جهان:
1ـ كتاب: امینمقدسی، ابوالحسن. (1386). ادبیات تطبیقی با تکیه بر مقارنۀ ملکالشعرا بهار و امیرالشعرا شوقی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چ1.
2ـ مقاله: ایراندوست تبریزی، رضا. (1371). شخصیّتها و اخلاق در فابلهای پروین اعتصامی و لافونتن. پژوهشهای فلسفی نشریۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز. شمارۀ 142و 143. ص 1ـ 53.
فابل در ادبیات جهان
«انواع ادبی در ردیف نظامهایی از قبیل سبكشناسی و نقد ادبی، یكی از اقسام جدید علوم ادبی و یا به قول فرنگـیها، یكی از شعبـهها و مباحث نظـریۀ ادبیات Theory of literature است. موضوع اصلی آن طبقهبندی كردن آثار ادبی از نظر ماده و صورت در گروههای محدود و مشخص است. در انواع ادبی، این پرسش مطرح است كه آیا هر اثر ادبی برای خود وجود مجزّا و مستقل و به خصوص دارد، یا به نحوی به آثار دیگر ادبی مرتبط است؛ و در نتیجه میتوان بین گروههایی از آثار ادبی ارتباط و نشانههایی یافت؟… اگر بخواهیم به ادبیات از دید علمی نگاه كنیم، باید بتوانیم آثار ادبی را طبقهبنـدی كنیم و انواع مشابه آثار ادبی را در طبقات مخصوصی قـرار دهیم، زیرا مهمترین مختصۀ علم این است كه میتواند طبقهبندی كند»(شمیسا، 1387: 17)
بدیهی است كه پیامد چنین طبقهبندی و نیز یافتن ریشههای تاریخی و شناسنامۀ هریك از انواع ادبی و در نهایت خاستگاه اصیل آنها، شناخت بهتر این انواع و چگونگی دگرگونیهای آن در میان ادبیات ملّتهای مختلف است، علاوه بر این، نتیجۀ دیگری نیز در این زمینه وجود دارد و آن افتخار ملّتها به پیشینۀ ادبی و غرور ملّی فرهنگی است كه البته در بحثهای علمی جایی ندارد و در جای خاص خود قابل طرح و احترام است؛ بنابراین نمیتوان به این مسأله بیاعتنا بود كه یك نوع ادبی برای نخستین بار در چه تاریخی و در كدامین سرزمیـن به صورت مكتوب به ظهور رسیـده و در مراحل بعـدی چگونه مسیر دگرگونیهای خاص خود را طی کرده است. این امـر به این دلیـل در عرصۀ پژوهشهای ادبی اهمیت دارد كه به بحث دربارۀ دو مقولۀ بسیار سرنوشتساز ادبیات مكتوب و ادبیات شفاهی میپردازد و تكلیف این دو را در خصوص استقلال و یا ارتباط بعدی آنها با یكدیگر روشن میسازد؛ زیرا ادبیات شفاهی كه عمدتاً شامل ادبیات عامیانه و فولكوریك است، به دلیل ساختار ساده و بدوی خود در عرصۀ انتقال به خارج از مرزهای یك ملّت، توفیق چندانی نداشته و همواره به شدیدترین صورت ممكن در معرض خطر نابودی و فراموشی ابدی بوده است، اما ادبیات مكتوب درست به عكس ادبیات شفاهی، همواره از منزلت و شكوه بیشتری برخوردار بوده و تا حد ممکن توانسته است خود را از خطر نابودی و فراموشی حفظ كند و به عنوان میراثی ماندگار در میان نسلهای یك ملّت و نیز رهآوردی ارزشمند در میان ملّتهای دیگر كه تا پیش از آن از یك گونۀ ادبی به خصوص برخوردار نبودهاند، جایگاه خود را به خوبی حفظ كند. براین اساس، ما نیز در این تحقیق، به طور خلاصه به تاریخچۀ فابل در ادبیات جهان، شرق و ایران میپردازیم تا زمینهساز شناخت بهتری باشد برای طرح مسائلی كه در فصلهای آتی به آن خواهیم پرداخت.
داستانهای جانوری «داستانهای اخلاقی و آموزندهای است كه در شیوۀ فنّی و ادبی خاص حكایت میشود و این مفهوم نه در معنی دینی آن، بلكه در مفهوم كلی لغوی آن، بیشتر گرایش و بُرد نمادی دارد؛ به این معنی كه نویسنده یا شاعر از باب مقابله و تنظیر، نمادهایی را به كار میبرد كه وضع آنها بر انسانها و رویدادهای منظور نظر نویسنده قابل تطبیق باشند، تا به آنجا كه خواننده و تعقیب كنندۀ داستان، در پشت نمادهای ظاهری، مقصود واقعی نویسنده را در ذهن خویش مجسم میكند. قهرمانان این داستانها غالباً از جانوران و گیاهان و جمادات هستند كه نقش سمبلیك شخصیّتهای داستان را بازی میكنند و گاهی نیز انسانها در قالب و نماد اشخاص واقعی داستان گذارده میشوند. داستان بر زبان حیوانات، پیش از آن كه به مرحلۀ فولكوریك و سبك ادبی خاص ارتقاء یابد، بیشتر جنبـۀ ابتدایی و فطری داشته است و غالباً عـوام از این راه به توجیه پدیدههای طبیعت بر پایۀ باورهای اساطیری و متافیزیكی میپرداختهاند.»(غنیمی هلال، 1390: 226)
«در باب اینكه كدام یك از ملّتها در ساختن اینگونه حكایتها(فابلها) پیشقدم بودهاند و از كدام یك به دیگری سرایت كرده است، میان محققان اختلاف است. برخی بر آنند كه نخستین زادگاه بافت فنّـی این داستانها یونان بوده است و یونانیان نمونههایی از این حكایتها را در داستانهای ازوپ= (آیسوپوس) (قرن ششم، ق.م) میشناختهاند و حتی از این مرحله فراتر رفته، بر این عقیدهاند كه قدمت داستانهای افسانهای در ادبیات یونانی پیش از«ازوپ» در اشعار هسیود یا «هزیود» (حدود قرن هشتم، ق.م) و پس از او در آثار « ستسیخوروس» (قرن ششم، ق.م) وجود داشته است. پس محتمل است كه افسانههای مشترك هند و یونان، نخست از طریق فتوحات گستردۀ اسكندر كبیر (356ـ323ق.م)در مشرق زمین، از هندوستان به یونان منتقل شده باشد.
دستهای دیگر از پژوهشگران بر این باورند كه نخستین زادگاه داستان بر زبان جانوران، سرزمین هندوستان بوده است و این كشور در این زمینه نسبت به سرزمین یونان پیشگامی داشته است.
در كتاب «جاتكه» كه به تاریخ تناسخ«بودا» در بعضی از موجودات و به ولادتهای پیشین«بودایی» مربوط میشود، حكایتهای فراوانی از تناسخ «بودا» دربارۀ جانوران دیده میشود. قدمت بخشی از آنها به پیش از قرن هفتم قبل از میلاد میرسد.
نظریۀ گروه سوم بر این است كه این نوع داستانهای ادبـی از مصر باستان به ادبیات هنـد و یونان راه یافته است. این نظر را به استناد پاپیروسهای كشف شـده اظهار كردهانـد(مانند: پاپیروس داستان شیر و موش) كه قدمت آن به قرن دوازدهم پیش از میلاد میرسد.
از آنجا كه پیدایش اینگونه افسانهها، ریشههای عامیانه و اساطیری دارد، هیچگونه مدرك تاریخی جهت صدور رأی قطعی نسبت به تعیین موطن اصلی آنها در دست نیست؛ زیرا تاریخ مبادلات و نحوۀ ارتباط این نوع داستانها كه پس از ارتقاء ادبی انجام گرفته است، بر ما پوشیده است و هیچگونه سند معتبر تاریخی كه بر اساس آن بتوان مسیر این نوع مبادلات را ترسیم كرد، در اختیار نیست.
آنچه را كه ما محتمل میدانیم، آن است كه: سرزمینهای مصر، هند و یونان همگی به طور مشترك در رشد این نوع قصّـهها سهیم بودهانـد و در طی قرون و اعصار متمادی، داد و ستـدهایی در این زمینه انجام شـده است.»(همان: 228ـ 229)
البته در میان داد و ستدهایی كه در میان چنین تمدنهای كهنی صورت پذیرفته است، یكی از بحث برانگیزترین آثار كه در ادبیات ملل ختلف جهان همواره دست به دست گشته و به وسیلۀ مترجمان به شكلهای گوناگون در آمده، كتاب هندی بسیار معروف «پنچاتنترا» است.
این كتاب «به مرور ایّام و با طی دوران و سیر زمان به صورتهای گوناگون درآمد و از هند به چین رفت و از



قیمت: 10000 تومان

user7-110

دانشکده ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی
گروه زبان و ادبیات فارسی
نماد و نمادپردازی در اشعار رضا براهنی
پایاننامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد
در رشته زبان و ادبیات فارسی
استاد راهنما:
آقای دکتر محمدحسن حسنزاده نیری
استاد مشاور:
آقای دکتر شیرزاد طایفی
دانشجو:
زهرا موسوی کاشانی زواره
بهمن 93
فرم گردآوری اطلاعات پایان نامه ها
کتابخانه مرکزی دانشگاه علامه طباطبایی
عنوان: نماد و نمادپردازی در اشعار رضا براهنی
نویسنده/ محقق: زهرا موسوی کاشانی زواره
استاد راهنما: آقای دکتر محمدحسن حسن زاده نیری
استاد مشاور: آقای دکتر شیرزاد طایفی
استاد داور: خانم دکتر بتول واعظ
کتابنامه: دارد واژه نامه: ندارد
نوع پایان نامه: بنیادی
مقطع تحصیلی: کارشناسی ارشد سال تحصیلی: 1393
محل تحصیل: تهران نام دانشگاه: دانشگاه علامه طباطبایی دانشکده: ادبیات فارسی وزبان های خارجی
تعداد صفحات: 206 صفحه
گروه آموزشی: زبان وادبیات فارسی
کلید واژه ها به زبان فارسی: رضا براهنی، شعر معاصر، نماد، نمادپردازی، سبک شخصی
کلید واژه ها به زبان انگلیسی:
Reza Baraheni, con–porary poem, symbol, symbolism, personal style
چکیده
الف: موضوع و طرح مسأله (اهمیت موضوع وهدف) :
بررسی و کارکرد نماد و نمادپردازی در شعر رضا براهنی و رویکرد او به نماد و تحلیل شیوههای نمادپردازی، مسألۀ عمده پژوهش حاضر است. نماد یکی از روشهای هنجارگریزی معنایی و آشنایی زدایی است. شاعر یا نویسنده با استفاده از این شیوه معنا و مفهومی را که برای خواننده آشنا و تکراری است، بیگانه میکند؛ بنابراین موجب گسترش معنای متن و تأویل پذیری آن می‌شود. ابهامزایی، پیچیدگی و عدم صراحت در بیان، نماد را به یکی از هنری ترین صورخیال تبدیل کرده است؛ زیرا مخاطب برای دریافت معنا باید ذهن را به تحرک وا دارد و درنهایت نیز به معنای قطعی و حتمی دست نمییابد. شاعران و نویسندگان به خوبی از این ویژگی نماد برای بیانِ عقاید و اندیشه‌های سیاسی _ اجتماعی خود بهره برده اند.
ب)مبانی نظری شامل مرور مختصری از منابع، چهارچوب نظری و پرسش ها وفرضیه ها:
منابع اصلی آثار شعری رضا براهنی: آهوان باغ، جنگل و شهر، شبی از نیمروز، مصیبتی زیر آفتاب، گل برگسترۀ ماه، ظلالله، غمهای بزرگ ما، اسماعیل، بیا کنار پنجره، یار خوش چیزی است، خطاب به پروانهها و چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم؟ و منابع مرتبط با موضوع پژوهش.
در این پژوهش سعی بر آن است که سه فرضیه دربارۀ نمادپردازی در اشعار رضا براهنی به نتیجه برسد که عبارتند از:
رضا براهنی از «نماد» اغلب، برای بیان افکار سیاسی- اجتماعی خود بهره برده است.
سه شیوۀ نمادپردازی در اشعار رضا براهنی وجود دارد که عبارتند از: نمادهای ارگانیک، خرده نمادها، نمادهای کلان. بیشتر اشعار نمادین براهنی به شیوۀ «خرده نمادها» است.
اغلب نمادهای طبیعی در اشعار رضا براهنی، نمادهای مشترک یا عمومی هستند. مهم ترین نماد ابتکاری یا شخصی براهنی نماد «جنگل» و «شهر» است.
سؤالاتی که دراین تحقیق با آن روبه رو هستیم عبارتند از:
کارکردهای نماد در شعر رضا براهنی چیست؟
جایگاه رضا براهنی در ساخت و پرداخت نماد در شعر معاصر چیست؟
براهنی در شعر خود بیشتر از نمادهای مشترک بهره برده است یا نمادهای شخصی؟
زمینه‌های شکل‌گیری نماد در شعر رضا براهنی چیست؟
پ) روش تحقیق شامل تعریف مفاهیم، روش تحقیق، جامعه مورد تحقیق،نمونهگیری و روشهای نمونه گیری، ابزار اندازهگیری، نحوه اجرای آن، شیوه گردآوری وتجزیه وتحلیل داده ها:
روش گردآوری اطلاعات شامل خواندن کامل متن، فیش‌برداری از موارد یادشده، فصل‌بندی با ذکر شواهد از متن و تجزیه و تحلیل آن و سپس نتیجه‌گیری بر اساس داده‌ها و اطلاعاتی که از طریق منابع کتابخانه‌ای و پایگاه‌های تحقیقاتی الکترونیکی گردآوری شده است،می باشد.
موضوع نماد و نمادپردازی در حوزۀ شعر رضا براهنی بررسی نشده، ولی پژوهشهای مرتبط با نماد در بخشهایی از ادبیات معاصر انجام شده است که می‌تواند در این زمینه به ما کمک کند؛ ازجمله: خانه‌ام ابری است، سفر در مه، دربارۀ شعر و شاعری، گونههای نوآوری در شعر معاصر، داستان دگردیسی و غیره.
همچنین پایان نامه و مقاله هایی نظیر بررسی سمبولیسم در اشعار مهم سیاسی ـ اجتماعی نیما، بررسی و تأویل چند نماد در شعر معاصر، نماد از دیدگاه ابهام (تحلیل عناصر بلاغی نمادگونه در شعر معاصر فارسی)، آشنایی زدایی در اشعار یدالله رؤیایی، نگاهی به نمادگرایی نیما و تحلیل شعر «آی آدم ها»، بررسی و تحلیل آرایۀ نماد در سروده‌های قیصر امین پور، دگردیسی نمادها در شعر معاصر، نمادپردازی در چند شاعر شعر نو و مقایسۀ آنها با هم، نوآوری های نیما در فرم درونی، جریان سمبولیسم اجتماعی در شعر معاصر ایران و غیره.
ت) یافته های تحقیق:
بازنمایی کارکردهای نماد در شعر رضا براهنی؛
آشنایی با جایگاه رضا براهنی در ساخت و پرداخت نماد در شعر معاصر؛
تأکید بر زمینه‌های شکل‌گیری نماد در شعر رضا براهنی؛
کمک به پژوهشگران عرصة ادبیات معاصر در مواجهه با مفاهیم مطرح شده در قالب نماد؛ بازکاوی نمادهای مشترک و شخصی در شعر رضا براهنی
ث)نتیجه گیری و پیشنهادات:
این پایان نامه پژوهشی است دربارۀ نماد در اشعار رضا براهنی و شگردهای نمادپردازی وی. نماد در شعر نو فارسی از اهمیت خاصی برخوردار است؛ لذا درک معنای نمادها در درجۀ اول، مهمترین راه شناخت و پی بردن به عمق شعر شاعر است و در مرتبۀ بعدی، کمک بسزایی است در زمینۀ درک کل شعر معاصر.
در ساختار شعر نو معاصر، نمادها به سه شیوه به کار می روند: خرده نمادها یا نمادهای خرد، کلان نمادها یا نمادهای تکرار شونده و نمادهای ارگانیک.
با مطالعه و بررسی اشعار رضا براهنی دریافتیم که بعضی ازتصاویر و نمادها در شعر وی تکرار میشوند، برخی از تصاویر محور اصلی شعر قرار میگیرند و به صورت یک تصویر نمادین، کانون سایر فضاسازی ها و تصاویر جانبی میگردند، و برخی تصاویر نیز در قسمتی از شعر به وجود میآیند، نقش خود را ایفا میکنند و در همان قسمت به پایان میرسند؛ لذا تک تک این اشعار نمادین مورد توجه قرار گرفته، تحلیل و بررسی شدند. در شعر براهنی، علاوه بر نمادهای ارگانیک، کلان نماد و خرده نماد نیز وجود دارد که وی، اغلب برای مضامین و اندیشه های سیاسی اجتماعی خود از آنها بهره جسته است، و همین مسأله براهنی را در زمرۀ شاعران متعهد به مسائل سیاسی اجتماعی قرار میدهد؛ با این حال، وی علاوه بر مسائل سیاسی- اجتماعی، از نماد برای عمق بخشی، ابهام و چند معنایی کردن شعرش، یاری گرفته است؛ به عبارت دیگر، گوشۀ چشمی به مقتضیات هنری داشته است.
امیدوارم این پایان نامه یاریگر پژوهشگران عرصۀ ادبیات معاصر در مواجهه با مفاهیم مطرح شده در قالب نماد باشد.
همچنین پیشنهاد میشود اشعار براهنی با دیگر شاعران معاصر از نظر مضامین و مفاهیم نمادین و شیوه های نمادپردازی مقایسه شود تا با تشریح دستگاه فکری و جهان بینی آن ها، نگاه سیاسی- اجتماعی، عاطفی و شخصی این شاعران به موضوعات مختلف مشخص شود؛ مثلاً مقایسۀ اشعار براهنی با اشعار ایدئولوگ سیاوش کسرایی و یا مقایسه با اشعار شخصی و عاطفی فروغ فرخزاد.
این کار میتواند کمک بسزایی به روشن شدن بسیاری از ابهامات و سؤال هایی بکند که دربارۀ شعر معاصر وجود دارد، از طرفی باعث رشد و بالندگی ادبیات معاصر میگردد.
با توجه به زندگی پر فراز و نشیب رضا براهنی از دوران کودکی تا به امروز و بازتاب آن در شعر وی، پیشنهاد دیگر این است که اشعار براهنی از نظر روان شناختی مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.
صحت اطلاعات مندرج در این فرم براساس محتوای پایان نامه و ضوابط مندرج در فرم را گواهی می نماییم.
رئیس کتابخانه: نام استاد راهنما:
سمت علمی:
نام دانشکده:
چکیده
یکی از جریانهای مهم شعر معاصر، شعر نمادین است. گرایش شاعران معاصر به شعر نمادین دلایل متعددی دارد؛ یکی از آنها خفقان موجود در فضای سیاسی _ اجتماعی کشور و سانسور شدید است. درنتیجه برخی شاعران و نویسندگان متعهد با بیان غیرمستقیم و نمادین، اندیشه و طرز تلقی خود را از مسائل سیاسی _ اجتماعی بیان میکنند.
افزون بر این، پرهیز از سادهگویی و سادهاندیشی، ابهامآفرینی هنری، عمقبخشی و دوری از سطحینگری، آشناییزدایی و همراهکردن مخاطب در آفرینش معانی جدید در شعر، موجب رویآوردن شاعران و نویسندگان به نماد و نمادپردازی در آثار هنری خود شده است.
یکی از شاعران نمادپرداز معاصر «رضا براهنی» است. با توجه به اهمیت نمادپردازی در شعر معاصر و نقش آن در درک معنای مورد نظر شاعر، این پژوهش در پی پاسخ به این پرسش است که نمادپردازی در شعر رضا براهنی به چه شیوههایی صورت گرفته است؟
با مطالعه، تأویل و تفسیر آثار شعری براهنی این نکته روشن شد که نمادها در بافت شعر او به سه شیوه (خردهنماد،کلاننماد و نماد ارگانیک) به کار رفته است که از میان آنها نمادهای ارگانیک و کلاننمادها مضامین سیاسی _ اجتماعی دارند.
واژگان کلیدی: رضا براهنی، شعر معاصر، نماد، نمادپردازی، سبک شخصی.

فهرست مطالب
پیشگفتار 1
مقدمه 3
فصل اول: معرفی رضا براهنی 5
1-1. رضا براهنی 6
1-1-1. زندگی شخصی 6
2-1-1. زندگی اجتماعی 7
3-1-1. آثار رضا براهنی 8
4-1-1. سبک رضا براهنی 9
2-1. جایگاه رضا براهنی در ادبیات معاصر 10
فصل دوم: نماد 12
1-2. تعریف نماد 13
1-1-2. تفاوت رمز و نماد 15
2-1-2. تفاوت نماد و استعاره 17
3-1-2. تفاوت نماد و کنایه 20
4-1-2. تفاوت نماد و نشانه 22
5-1-2. تفاوت نماد و تمثیل 23
6-1-2. نماد و اسطوره 26
2-2. نمادپردازی به عنوان یک مکتب 29
1-2-2. شباهتها و تفاوتهای سمبولیسم اروپایی و سمبولیسم شعر معاصر ایران 32
3-2. ویژگیهای نماد 36
1-3-2. کارکرد نماد 39
2-3-2. قرینهها یا کلیدهای گشایش نماد 41
3-3-2. انواع نماد 42
4-2. نمادپردازی در شعر معاصر 47
2634759661670سیزده
00سیزده
فصل سوم: نمادپردازی در اشعار رضا براهنی 51
1-3. کلاننمادها یا نمادهای تکرارشونده در اشعار رضا براهنی 52
1-1-3. آفتاب و شب 53
2-1-3. جنگل و شهر 58
2-3. نمادهای اسطورهای 63
1-2-3. کهنالگوی آنیما در اشعار رضا براهنی 76
3-3. خردهنمادها در اشعار رضا براهنی 88
1-3-3. آینه 88
2-3-3. ابر 90
3-3-3. باد 92
4-3-3. باران 94
5-3-3. برف 95
6-3-3. پنجره 97
7-3-3. جانوران 99
8-3-3. خانه 106
9-3-3. دریا 110
4-3. نمادهای ارگانیک در اشعار رضا براهنی 113
فصل چهارم: نتیجهگیری 193
1-4. نتیجهگیری 194
25315053729355چهارده
00چهارده
27025609156125پانزده
00پانزده
کتابنامه 198
پیشگفتار
این پایان نامه پژوهشی است با عنوان «نماد و نمادپردازی در شعر رضا براهنی»که در آن به صورت تحلیلی، نماد و شیوه های نمادپردازی را مورد بررسی و کشف معانی قرار داده و در بررسی و تفسیر آن راه نوینی را در پیش گرفته است. این اثر علاوه بر چکیده، پیشگفتار و مقدمه شامل چهار فصل به شرح زیر است:
فصل اول شامل دو بخش است؛ ابتدا به معرفی رضا براهنی پرداخته و پس از آن جایگاه ایشان را در ادبیات معاصر بیان کرده است.
فصل دوم شامل چهار بخش است؛ در بخش نخست به بررسی معانی لغوی و اصطلاحی نماد، تفاوت نماد با رمز، استعاره، کنایه، نشانه، تمثیل و ارتباط نماد و اسطوره می پردازد.
در بخش دوم به معرفی نمادپردازی به عنوان یک مکتب و شباهت ها و تفاوت های سمبولیسم اروپایی و سمبولیسم شعر معاصر ایران می پردازد.
در بخش سوم ویژگی ها و کارکرد نماد، دسته بندی آن و نیز قرینه ها یا کلیدهای گشایش نماد مطرح شده است.
در بخش چهارم مطالبی در خصوص نمادپردازی در شعر معاصر فارسی ارائه شده است.
فصل سوم به بررسی نمادپردازی در اشعار رضا براهنی می پردازد. در این بخش نمادهای ارگانیک، خرده نمادها، کلان نمادها و نمادهای اسطوره ای مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته اند.
فصل چهارم به نتیجه گیری اختصاص یافته که در آن نتایج کلی این پژوهش بیان شده است.
بدین وسیله از استاد گران مایه جناب آقای دکتر محمدحسن حسن زاده نیری که در تدوین و نگارش این پایان نامه راهنمای اینجانب بوده و همچنین از استاد فرهیخته جناب آقای دکتر شیرزاد طایفی که در تهیه و تنظیم این اثر مشاورم بوده اند، صمیمانه قدردانی نموده و سپاسگزارم.
همچنین از استاد گران سنگ و پرمایه سرکار خانم دکتر بتول واعظ که رنج داوری این پایان نامه را بر عهده گرفته اند کمال تشکر را دارم.
مقدمه
نمادگرایی از گذشته تا به امروز، در تار و پود روان و ذهن آدمیان جای داشته است. بشر در گذشته با نمادهای خود زندگی می کرد بی آنکه بدان بیندیشد.در زمانِ معاصر است که کشفِ ریشۀ نمادها مورد توجه قرار گرفته است. امروزه، انسانها با رویآوردن به جهانِ تعقل، به ظاهر از نمادهای خود دور شدهاند در حالی که بقایای آن درذهنِ انسانِ امروزی وجود دارد؛ بنابراین نمادها از دیدگاهِ روانشناسی پلی هستند برای ارتباط ما با عمیقترین و مرموزترین بخشِ روانمان؛ بخشی که از دسترس خودآگاهی ما دور است و سرچشمۀ رفتارها و احساسات ما تلقی میشود.
نمادپردازی به عنوان یک مکتب از اواخر قرن نوزدهم، از سوی شاعرانِ فرانسوی که از واقع¬گرایی و زبانِ خشکِ نویسندگان رئالیسم به ستوه آمده بودند، پایهگذاری شد. سمبولیستها عقیده داشتند که اثر هنری باید تا حد ممکن از صراحت و بیانِ مستقیمِ مفاهیم فرار کند و به نمادها ونشانهها پناه آورد. نمادها و نشانهها ذهنِ خواننده را در کشف راز و رمزهای اثر به تحرّک وامیدارد.
شعرِ امروز ایران با نیما آغاز میشود؛ وی به عنوان بنیانگذار شعرِ نو با بهرهگیری از ریشههای فرهنگ و سنتِ گذشته و درآمیختن آن با شرایط سیاسی _ اجتماعی زمانۀ خود دست به نوآوری و ابتکار عمل زد؛ به طور مثال نیما برای نمادهایی با معنای از پیش تعیینشده، کارکردهای جدیدی وضع کرد و با یاری زبانِ نمادین در شعر به طرح و بیانِ اندیشهها و انتقادات خود از مسائل سیاسی _ اجتماعی پرداخت. پیروانِ نیما پس از وی این شیوه را ادامه دادند تا در نهایت منجر به شکلگیری جریان سمبولیسم اجتماعی در شعرِ معاصر ایران شد.
رضا براهنی نیز برای بیان اندیشههای خود از نمادها و اساطیرِ نمادین بهره گرفته است. وی در آفرینش آثار خود هم از نمادهای عمومی و سنّتی استفاده کرده است و هم نمادهای شخصی و ابداعی.
فصل اول
معرفی رضا براهنی
1-1.رضا براهنی
1-1-1. زندگی شخصی
الف) سال تولد: رضا براهنی در 21 آذر ۱۳۱۴ خورشیدی در تبریز از پدری کارگر و مادری نیمهروستایی به دنیا آمد.
ب) خانواده: زندگی فقیرانه‌ای داشتند. براهنی تا هجدهسالگی ضمن درس خواندن، در کارخانههای مختلف نیز کار میکرد و تا سن 22 سالگی در تبریز ماند.
پ) تحصیلات: با کار و فقر و درس بزرگ شد. در سن 22 سالگی موفق به کسب لیسانس زبان و ادبیات انگلیسی از دانشکدۀ ادبیات تبریز شد و پس از آن به ترکیه رفت. دو سال در ترکیه اقامت داشت و پس از دریافت درجه دکتری در رشتۀ خود از دانشگاه استانبول به ایران بازگشت و در دانشگاه به تدریس مشغول شد. وی همچنین تا زمان حضور در ایران چند دوره کارگاه نقد، شعر و قصهنویسی برگزار کرد.
علاوه بر زبان انگلیسی، تا حدودی فرانسه و عربی میداند. زبانِ ترکی نیز زبانِ مادریاش است که بعدها کوشید از لهجههای مختلف آن سر درآورد. بخش گسترده کارهایش را از همان آغاز، به فارسی نوشت و یکی دو کتاب و بعضی از مقالاتش را بعدها در زمان اقامت اجباری در امریکا به زبان انگلیسی تألیف کرد.
ت) دوران شاعری: 22 سال نخست زندگی براهنی در تبریز، از هیجانانگیزترین روزهای این شهر بود. ازجمله مسائلی که بعدها در شعر و نثر براهنی تأثیر گذاشت میتوان به موارد زیر اشاره کرد: جنگ جهانی دوم، پنهان شدن مردم در آبانبارها از ترس، قحطی در شهر و مشاهده مرگِ مردم گرسنه در خیابانهای تبریز، دیدنِ مرگ برادرها و خواهرها و دربهدریهای خانوادهاش، مشاهده سربازان روس در شهر تبریز، پیدایش فرقۀ دموکرات که نخستین بارقههای امید را در دل مردم تبریز به وجود آورد و پس از آن بههم ریختن بساط فرقه، حضور ارتش و کشته شدن فداییان و اعدام بازماندگانِ فرقه در میدانِ ساعت تبریز.
براهنی شاعری است که شعر را خوب میفهمد و میشناسد، ولی از ابتدای کارِ شاعری راه مشخصی را طی نکرده است و ابهامگویی و پیچیده کردن مفاهیم و تصاویر و توجه بیش از حد به ابداع، ساختار شعر او را در مسیری قرار داده است که سیر تکاملی مشخصی ندارد.
2-1-1. زندگی اجتماعی: پس از بازگشت از ترکیه، در تهران ساکن شد و به فعالیت ادبی خود نظیر چاپ کتاب طلا در مس، تدریس در دانشگاه، نقدنویسی، بررسی کتاب و مقالهنویسی در مجلات، هفتهنامهها و روزنامهها، چاپ کتاب قصهنویسی و چاپ چند مجموعه شعر و رمان پرداخت.
آشنایی با جلال آل احمد، سیمین دانشور، فروغ فرخزاد، منوچهر آتشی، نادر نادرپور، مهدی اخوان ثالث، احمد شاملو، اسماعیل شاهرودی، یدالله رؤیایی و بقیۀ نویسندگان، شاعران و هنرمندان مربوط به اواخر دهۀ سی و اوایل دهۀ چهل است. از همان سالها حضور براهنی در عرصه ادبیات و فرهنگ جامعه دائمی بوده است. در سال 1351 برای تدریس ادبیات انگلیسی و ادبیات تطبیقی در دانشگاه‌های تگزاس و یوتا به امریکا رفت و پس از بازگشت در 20 شهریور 1352 به سبب فعالیت‌های سیاسی و چاپ مقاله علیه رژیم دستگیر و زندانی شد. در سال 1353 بار دیگر به امریکا رفت و در سال 1356 جایزۀ بهترین روزنامهنگار فعال در مسائل حقوق بشر را از آن خویش کرد. براهنی در سالهای تدریس در دانشگاه دو دورۀ فوق لیسانس زبان و ادبیات انگلیسی و نیز فوق لیسانس ادبیات تطبیقی را بنیان نهاد. براهنی همچنین درسال 1384 برندۀ جایزۀ ادبی یلدا، برای یک عمر فعالیت فرهنگی در زمینۀ نقد ادبی شد.
3-1-1. آثار رضا براهنی
اشعار: آهوان باغ (۱۳۴۱)، جنگل و شهر (۱۳۴۳)، شبی از نیمروز (۱۳۴۴)، مصیبتی زیر آفتاب (۱۳۴۹)، گل بر گسترۀ ماه (۱۳۴۹)، ظلالله (۱۳۵۸)، نقاب‌ها و بندها (انگلیسی) (۱۳۵۶)، غم‌های بزرگ ما (۱۳۶۳)، اسماعیل (1366)، بیا کنار پنجره (۱۳۶۷)، یار خوش چیزی است (1369)، خطاب به پروانه‌ها و چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم؟ (1374).
رمانها: آواز کشتگان، رازهای سرزمین من، آزادهخانم و نویسنده‌اش، الیاس در نیویورک، روزگار دوزخی آقای ایاز، چاه به چاه، بعد از عروسی چه گذشت؟
نقد ادبی: طلا در مس، قصه‌نویسی، کیمیا و خاک، جنون نوشتن، تاریخ مذکر، در انقلاب ایران چه شده است و چه خواهد شد، خطاب به پروانه‌ها و چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم؟، گزارش به نسل بی‌سن فردا (سخنرانیها و مصاحبه‌ها).
4-1-1. سبک رضا براهنی
رضا براهنی از شاعران معاصری است که در روند شکل‌گیری اشعارش گونههای متفاوتی از شکل و محتوای شعری را عرضه داشته است. براهنی عمدتاً به دنبال محتوای شعر است تا سرایش آن. با اینهمه استعداد شاعری او غیر قابل انکار است.
در میان اشعار او بهویژه در میان عاشقانههایش شعرهای قابل توجه با نکات و تصاویر زیبا یافت میشود. براهنی شاعری است آگاه نسبت به شعر فارسی و منتقدی است تیزبین و هوشیار. او از نخستین شاعرانی است که با انتشار اشعار پسانوگرا این سبک شعر را در ایران رواج داد. پس از براهنی برخی شاعران جوان به این سبک شعر متمایل شدند. شعر پسانوگرا به دلیل مبنا قراردادن سبک غربی در ایران منتقدان زیادی دارد. موافقان این سبک شعر در ایران آن را طبق نظریات فلسفی و سبکی دارای اندیشه و محتوای متفاوت از شعر سنتی و مدرن فارسی می‌دانند.
2-1 جایگاه رضا براهنی در ادبیات معاصر
رضا براهنی در عرصۀ فرهنگ و آفرینش ادبی ایران، شخصیتی چندبعدی است. او حوزه‌های مختلفی را برای نزدیک شدن به دغدغههای ذهنی خود تجربه کرده است. از شعر، داستان، نقاشی، سینما، فلسفه، تاریخ، سیاست، مطالعات فرهنگی، عکاسی، روزنامهنگاری و نقد و نظریۀ ادبی.
در زمینۀ نقد، مشخصترین ویژگی کار او تطبیق ادبیات فارسی با ادبیات جهان و یا بررسی تطبیقی ژانرها و سبک‌های مختلف ادبیات فارسی است. براهنی کارش را در نقد ادبی از اوایل دهۀ چهل آغاز کرد. این دهه، دهۀ شکوفایی شعر معاصر فارسی است. گفتمان نقد ادبی در ایران نیز به صورت جدّی در این دهه به وجود آمد. این شروع جدی و تداوم آن از سوی افرادی مثل براهنی سبب شد در دهۀ چهل، شخصیت دیگری به شخصیتهای ادبی اضافه شود: «منتقد ادبی».
در این زمینه شمس لنگرودی مینویسد: «نقد شعر در دهۀ سی، بهرغم ظاهر علمی، نقدی ذوقی _ خلاقی بود؛ نقدی بود بر اساس دانش عمومی منتقد در زمینه‌های مختلف و علایق شخصی به مقولۀ شعر و شاعری. نقد درمعنای علمی در دهۀ چهل پاگرفت، اگرچه از انحراف و حبّ و بغضها هنوز خالی نبود. فعال‌ترین و مطرحترین منتقدان دهۀ چهل عبارت بودند از: عبدالعلی دستغیب، یدالله رویایی، اسماعیل نوریعلا، محمد حقوقی، م. آزاد، مهرداد صمدی و دکتر رضا براهنی که بهرغم پاره ای انحرافات، اصولی‌ترین نقدها را نوشت» (شمس لنگرودی، 1377: 3/22-21).
به لحاظ نقد ادبی، مهمترین اقدام درحوزۀ شعر، تفکیک دقیق شعر نیمایی از غیرنیمایی بود. این اقدام در تثبیت شعر نیما و شاعرانی که بهراستی از او متأثر بودند، مؤثر واقع شد. درواقع نقطۀ شروع فعالیت براهنی همین کار بود. او به طور جدی، کار خود را در نقدنویسی از توضیح و تشریح نظریۀ ادبی نیما در مقابل گفتمان ادبیات کلاسیک آغاز کرد.
از دیدگاه حمید تقیآبادی در مقالۀ «روش و رویکردهای رضا براهنی در نقد ادبی» مهمترین اهداف براهنی در تشریح شعر نو نیمایی در مقابل شعر کلاسیک عبارتند از:
مقابله با فضای سنتی وغیرخلّاق؛
تعریف و بازتعریف بعضی موضوعها نظیر: شعر، تصویر، تشکل هنری، کمپوزیسیون، شکل ارگانیک و غیرارگانیک، هارمونی، ریتم، وزن، تعهد، تجدد، واحدهای شعری و غیره؛
ارائۀ راهکارهای جدید برای بررسی آثار ادبی؛
حمله به جریان شعر رمانتیک؛
فراهمکردن فرصت برای شنیدن صداهای دیگر
(تقیآبادی، 1390: 54-53).

فصل دوم
نماد

1-2. تعریف نماد
نماد واژهای فارسی است که در زبان عربی به آن رمز و در زبان اروپایی سمبول میگویند. «سمبل(symbol) معادل انگلیسی نماد است و در اصل یونانی از دو جزء «syn=sym»و «ballein» ساخته شده است. جزء نخست این کلمه به معنی«با»، «با هم» و جزء دوم به معنی «انداختن»، «ریختن»، «گذاشتن»و «جفتکردن» است. پس کلمه «symballein»به معنی«با هم انداختن»،«با هم ریختن»، «با هم گذاشتن»، «با هم جفتکردن» و نیز به معنی«شرکتکردن»، «سهمدادن»و«مقایسهکردن» است. کلمه «Symbole» در یونانی از همان اصل است و به معنی «نشانه» یا«علامت» به کار میرود» (پورنامداریان، 5:1376).
زبان هنگامی که بر امور واقعی دلالت میکند و در حد گزارههای خبری است، در حیطۀ «دلالتهای زبانی» قرار دارد و هنوز به قلمرو ادبیات وارد نشده است. «مجاز مرسل» زبان را از دلالتهای زبانی به مرحلۀ «دلالتهای مجازی» سوق میدهد و در ادامۀ راه، «استعاره» (مجاز هنری با علاقۀ مشابهت) است که آن را به مرحلۀ «دلالتهای شاعرانه» یا «نظریۀ بیان» میرساند. آفرینشهای ادبی و هنری و آن چیزی که کلام را به ادبیات محض و ناب تبدیل میکند، اغلب در این مرحله و البته مرحلۀ بعد از آن، یعنی نماد، اتفاق میافتد. در مرحلۀ نماد از آنجا که نمیتوان معنی قطعی و نهایی برای واژه در نظر گرفت زمینه برای گسترش معنا و تأویلپذیری کلام فراهم میشود.
یکی ازمهم‌ترین تمایزهای میان زبان ادبی با زبان عادی و علمی، استفاده مجازی از زبان است؛ یعنی در زبان ادبی و شعر، نشانه‌های زبانی به طور مستقیم به مصداق‌های خارجی خود برنمی‌گردند و با توجه به اینکه از هر نشانه زبانی چگونه و در چه رابطه‌ای در زبان ادبی استفاده شود، نام‌هایی ازقبیل مجاز، استعاره، کنایه، تمثیل و نماد به‌ وجود میآید.
در نماد صورت عینی، معنای ذهنی را از طریق قیاس یا تداعی نشان میدهد و رابطۀ میان این دو سویه تأویلی است؛ به عبارت دیگر، در تعریف نماد باید گفت: هر نشانۀ زبانی که به مصداق‌های خارجی خود با رابطۀ تأویلی اشاره میکند.
«زبان نمادین و سمبلیک زبانی تأویلپذیر و سیال است و در بندکردن و محدودیت معنایی آن ناممکن. تناسبها و روابطی که واژگان نمادین با هم برقرار میکنند سبب شکلگیری بافتهایی با لایههای معنایی گوناگون میشود که بنا بر مقتضیات زمانی و روحیه مخاطب تأویل‌های گوناگونی میپذیرد» (پورنامداریان و دیگران، 1391: 23).
نماد تأویلپذیر است و تأویل و تفسیر آن تعارضی با معنای لفظیاش ندارد، اگرچه معنای آن را باید در ورای لفظ جستوجو کرد؛ زیرا افزون بر معنای ظاهری، طیف معنایی گسترده ای به خواننده القا میکند.
1-1-2. تفاوت رمز و نماد
رمز یکی از اصطلاحاتی است که معادل نماد و سمبول به کار رفته است. رمز، عبارت است از هر علامت، اشاره، کلمه، ترکیب و عبارتی که در معنا و مفهومی ورای آنچه ظاهر آن مینماید، دلالت دارد. در فرهنگها و لغتنامهها از جمله لغت نامۀ دهخدا واژۀ رمز اینگونه تعریف شده است:
رمز کلمهای است عربی به معنای اشارهکردن با یکی از اعضای بدن. رمز در فارسی در معانی گوناگونی به کار میرود؛ ازجمله اشاره، راز، ایما، دقیقه، نکته، معما، نشانه، علامت، اشارتکردن پنهان، نشانه ای مخصوص که از آن مطالبی درک شود، چیز نهفته میان دو یا چند کس که دیگری بر آن آگاه نباشد و بیان مقصود با نشانهها و علائم قراردادی و معهود.
«رمز چیزی است که ازجهان شناختهشده و قابل دریافت و تجربه از طریق حواس به چیزی از جهان ناشناخته و غیرمحسوس یا به مفهومی جز مفهوم مستقیم و متعارف خود اشاره میکند؛ به شرط آنکه این اشاره مبتنی بر قرارداد نباشد وآن مفهوم نیز یگانه مفهوم قطعی و مسلّم آن تلقی نگردد؛ بنابراین میتوان رمز را نشانهای پیدا از واقعیتی ناپیدا شمرد» (پورنامداریان، 1376: 22).
برخی رمز را اصطلاحی عمومی و نماد (سمبول) را اصطلاحی تخصصی میدانند. «با نگاهی دقیق به مفهوم و کاربرد گسترده آن، درمییابیم که بین رمز و سمبل باید رابطۀ عموم و خصوص حاکم باشد» (نصر اصفهانی، 1388: 167).
برخی نیز معتقدند اگر نماد با یکی از معانی خود شناخته شود دیگر نماد نیست؛ بلکه رمز یا علامت یا نشانه محسوب میشود. «رمز با نماد [سمبول] متفاوت است. معنای باطنی نماد بیش از یکی است و دریافت آن هم بستگی به موقعیت و حال و ذوق مخاطب دارد. اگر نماد در یکی از معانیاش معروف و تثبیت شود، دیگر به آن نماد نمیگوییم، بلکه از آن به عنوان «نماد مرده» تعبیر میکنیم که به نوعی همین رمز یا علامت یا نشانه است» (حجوانی، 1375: 27).
پورنامداریان معتقد است که «رمز میتواند معادلی برای واژه «سمبل» در زبانهای اروپایی باشد؛ زیرا تا حدودی حوزه معنایی یکسانی با نماد و سمبل دارد» (پورنامداریان، 1376: 4)؛ بنابراین از میان انبوه اصطلاحاتی که برای «سمبول» بیان شده است، نمود، نماد، نمودگار، نمون، نشانه، علامت، مظهر و غیره، میتوان«رمز» یا اصطلاح فارسی آن، «نماد» را به جای «سمبول » به کار برد و تعبیر رمزگرایی و نمادپردازی را مترادف اصطلاح «سمبولیسم » دانست. «نماد» به عنوان اصطلاحی ادبی ارتباطی نزدیک با استعاره، کنایه و تمثیل دارد.
نماد تا آنجا که بر معنایی غیر از معنای ظاهری دلالت میکند، یعنی معنی مجازی دارد، به عنوان یکی از صور خیال در ردیف «استعاره» قرار میگیرد و چون علاوه بر معنی مجازی اراده معنی حقیقی و وضعی آن هم امکانپذیر است، باز به عنوان گونهای از صور خیال نوعی «کنایه » است، اما از آنجا که به دلیل عدم قرینه، معنی مجازی آن در یک بعد و یک سطح از تجربه‌های ذهنی و عینی انسان محدود نمی‌شود دیگر از صور خیال جدا میشود و از نظر ابهام از استعاره و کنایه درمیگذرد و در حدی بالاتر از آنها قرار میگیرد.
2-1-2. تفاوت نماد و استعاره
گاهی اصطلاحات نماد و استعاره بهغلط به جای هم به کار میرود. اگرچه نماد نیز مانند استعاره بر چیزی غیر از خود دلالت دارد، ولی این دو با هم متفاوت هستند؛ زیرا:
1. استعاره جانشین واژه است، ولی نماد منشأ یک اندیشه و معنا و مفهوم است، نه جانشین واژه.» (آقاحسینی، 1389: 25). اصل در استعاره بر این است که یک مشبهٌبه (مستعارٌمنه) در برابر یک مشبه (مستعارٌله) قرار گیرد. ولی در نماد یک مشبهٌبه (مستعارٌمنه) در برابر طیف گستردهای از مشبهها (مستعارٌله) قرار میگیرد. نماد میتواند با توجه به فضای حاکم بر زمان و مکان و مقتضای حال مخاطب مشبههای جدیدی را بپذیرد و به صورتهای مختلف تأویل شود. این مسأله موجب پویایی نماد میشود؛
2. «اساس استعاره بر تشبیه است، ولی اساس نماد بر یگانگی تصویر و مفهوم است و خود سرچشمه مفاهیم و معانی است، اگرچه بتوان شباهتی نیز بین آنها قائل شد» (آقاحسینی، 1389: 25). شمیسا رابطه بین دو سوی سمبل را علاوه بر شباهت، گاه مجاورت، گاه نقش و عملکرد، گاه احساس و به صورت کلی تداعی میداند؛ یعنی سویه حاضر، سویه غایب را تداعی میکند (شمیسا، 1390: 221).
به این ترتیب میتوان گفت: «ژرفساخت نماد و سمبل را تشبیه دانستهاند؛ چنانکه استعاره در مبهمترین صورت خود تبدیل به رمز یا مثال (Symbol) درمعنی گسترده آن میشود. البته به نظر نگارنده،آنچه در این حوزه مهم است مسأله ابهام و پوشیده بودن مفهوم کنایی آن است که ناشی از روابط گمشده میان دو چیز است. یکی از آن رابطهها می‌تواند رابطه شباهت (تشبیه و استعاره) باشد که صاحبنظران بدان پرداختهاند. چنانچه این رابطه فقط بر پایه شباهت بود، شناخت آن دشوار نمیشد و قرینه دریافت آن به دست میآمد؛ مانند واژه «قفس» برای زندان، اما ابهام و پیچیدگی نماد و سمبل بیشتر ناشی از روابطی است که برای مخاطب گم و پنهان است و کسانی که آن را آفریدهاند روابط دلالتی آن را نیز با خود برده و به مخاطب نرساندهاند و مخاطب نیز فقط صورت ظاهر آن را به کار میبرد و از برقراری رابطه معنایی واقعی عاجز و ناتوان است و با فعالیت ذهنی خود میکوشد تا با آن پیوند برقرار کند؛
تصور کنیم اگر ما از «هدهد و سلیمان» چیزی نمیدانستیم، چگونه با برهم خوردن این ارتباط معنایی و بدون هیچ پیشینۀ ذهنی هدهد را نماد و سمبل «پیامآوری»میدانستیم» (پورنامداریان و دیگران، 1391: 28).
3. «در استعاره قرینه صارفهای وجود دارد که ذهن را از ابهام میرهاند، ولی نماد قرینه صارفه ندارد و مبهم میماند» (آقاحسینی، 1389: 25).
کنایه، تشبیه، مجاز و استعاره در دو ویژگی مشترک هستند: علاقه و قرینه. عنصر علاقه گوینده را مقید میکند تا هر مفهوم بیربطی را در کنار هم نگذارد و عنصر قرینه راه را برای برداشتهای مختلف خواننده میبندد. پس نبود قرینۀ آشکار در نماد عاملی است برای ابهام و پیچیدگی معنایی آن. درنتیجه تأویلپذیر است و هر خواننده میتواند بنا به مقتضای حال و درک و ذوق خود هرچه میخواهد برداشت کند؛ زیرا قیدی برای وحدت برداشت وجود ندارد.
به عبارت دیگر«در استعاره ناچاریم که مشبهٌبه را به سبب وجود فیالواقع قرینه صارفه، حتماً در معانی ثانوی دریابیم، اما سمبل در معنای خود نیز فهمیده می‌شود، قرینۀ صریحی ندارد و قرینۀ معنوی مبهم است و درک آن مستلزم آشنایی با زمینه‌های فرهنگی بحث است» (شمیسا،1390: 221)؛
4.« استعاره در سطح زبان و تخیل میماند، ولی نماد معانی متعددی دارد و تعبیرپذیر است؛
5. استعاره معمولاً بیرون از متن قابل تحلیل است، در حالی که نماد در متن هویت مییابد؛
6. استعاره معمولاً پنهانسازی آگاهانه است، در حالی که نماد معمولاً بیان و در عین حال پنهانسازی ناخودآگاهانه است» (آقاحسینی، 1389: 25).
«نظریهپردازان بر این باور هستند که فرایند پوشیدگی معنایی با استعاره خود را نشان میدهد و گستره این فرآیند در نماد به اوج خود می‌رسد» (دزفولیان، 1384: 63)؛
7. علاوه بر تفاوتهای ذکرشده گروهی معتقدند که تکرار صورتهای استعاری به نماد میانجامد: «تفاوت نماد با استعاره بیش از هر چیز در تکرار و تداوم نماد است. هر تصویر ممکن است یک بار به صورت استعاره به ذهن برسد؛ اما اگر هم از جهت ظاهری و هم از جهت ارزش نموداری، همیشه تکرار شد، به نماد تبدیل میشود و ممکن است بخشی از نظام نمادین (یا اسطورهای) شود (ولک، 1373: 211).
3-1-2. تفاوت نماد و کنایه
«كنايه در لغت به معنى پوشيده سخن گفتن است و در اصطلاح، سخنى است كه داراى دو معنى قريب و بعيد باشد و اين دو معنى، لازم و ملزوم يكديگر باشد؛ پس گوينده آن جمله را چنان تركيب كند و به كار برد كه ذهن شنونده از معنى نزديك به معنى دور منتقل گردد.» (همایی، 1373: 167).
آنچه سبب اختلاف کنایه و مجاز میشود وجود قرینه در مجاز و عدم وجود آن در کنایه است. این نکتهای است که اغلب به آن اشاره کردهاند: «در مجاز، قرينه صارفه وجود دارد كه ذهن شنونده را از توجه به معنى اصلى كلمه بازمىدارد؛ يعنى در مجاز نمىتوان معنى اصلى كلمه را اراده كرد؛ اما در كنايه اراده معنى اصلى نيز جايز و ممكن است» (همان: 168).
«اما نکته ای که در اینجا قابل ذکر است این است که اگرچه در کنایه به علت عدم وجود قرینۀ ظاهری ارادۀ معنی حقیقی نیز خالی از اشکال است، اما تا این معنی حقیقی اشارهای به معنای مجازی نداشته باشد، نمیتوان آن را کنایه شمرد. برای انتقال به معنی مجازی حتماً باید علتی وجود داشته باشد… بنابراین میتوان گفت که در کنایه نیز وجود قرینه لازم است. اما این قرینه، قرینۀ لفظی نیست، بلکه بیشتر قرینۀ حالی و معنوی است» (پورنامداریان، 1376: 18).
قدما «رمز» را یکی از انواع کنایه دانستهاند و کنایه را به اعتبار وسایط و لوازم و سیاق عبارت، به چهار دسته تقسیم میکنند: 1. تعریض؛ 2. تلویح؛ 3. ایما و اشاره؛ 4. رمز.
«رمز در نظر اهل بلاغت، کنایهای است که وسایط آن اندک باشد و معنی آن اگرچه پنهان است، ولی با قدری تأمل دریافته میشود. در این نوع کنایه که به آن، کنایه خفی هم گفته می‌شود، چون وسایط اندک است، دلالت بر معنی «مکنی عنه» واضحتر از کنایه بعید یا «تلویح» است» (همان:417).
پس با توجه به اینکه واسطهها در آن پنهان است پیبردن به منظور اصلی گوینده دشوار و گاه ناممکن است. مثلاً میگویند: فلانی دندهپهن است (کنایه از راحت بودن و سختنگرفتن) یا ناخنخشک است (کنایه از خسیس بودن). البته باید بدانیم که هر نوع کنایهای در اثر استفاده فراوان معنایی روشن پیدا میکند و دریافت معنای باطنی آن دشوار نیست. در این صورت کنایه همهفهم میشود.
«تفاوت رمز [نماد] با مجاز و کنایه: تفاوت رمز با کنایه و مجاز این است که در مجاز و کنایه، امکان دریافت بیش از یک معنی مشخص و معیّن وجود ندارد و هرکس همان را درمی‌یابد که دیگری دریافته است و این معنی مجازی همان مقصود مورد نظر گوینده نیز هست، در حالی که نماد به یک معنا محدود نمی‌شود و امکان شکوفایی معانی متعدد، متفاوت و حتی متناقضی را در خود دارد. از طرف دیگر، معنا در مجاز و کنایه قطعیت دارد، در حالی که در نماد، مبهم است؛ ازاین‌رو با وجود شباهت‌ها، باید نماد را از مجاز و کنایه جدا دانست» (آقاحسینی، 1389: 23).
4-1-2. تفاوت نماد و نشانه
1. «نشانه در مقام دال تنها یک مدلول معیّن دارد… که مبتنی بر قرارداد است؛ در حالی که رمز یک معنای معیّن، که بر اساس تصمیم و قرارداد ما بدان بخشیده شده باشد، ندارد. به همین سبب مدلول رمز در محدودۀ یک شیء یا مفهوم معیّن محصور نمی‌شود» (اکبری، 1390: 57). بار نشانه همواره کمتر از مفهومی است که می‌نمایاند، در حالی که نماد همیشه محتوایی بیشتر از مفهوم عادی خود دارد؛
2. نشانه «نمایندۀ معنا و مفهومی است که در محدودۀ تجربیات حسی و قابل ادراک برای همگان قرار دارد و ازاینرو در بیان به وسیلۀ نشانه، همواره یک شیء شناختهشده از عالم عین یا ذهن است که واقعیت و حضور دارد یا می‌تواند واقعیت و حضور پیدا می‌کند… اما نماد نمایندۀ مفهومی مبهم، ناشناخته، غایب و غیر قابل مشاهده است که تنها از طریق رمز قابل تجسم و بیان است و چون این مبهم و ناشناخته،که به عالمی ماورای عالم حس وتجربیات مشترک تعلق دارد، درحوزۀ حواس و ادراکات ما از عالم محسوس نمی‌گنجد، بهناچار، هم از حصار معنای معیّن می‌گریزد وهم از قیدِ قرارداد.
یافته‌های ما از حقایق ماورای حسی چون تحت عبارت درآید و با کلماتی بیان شود که مولود تجربه‌های مشترک حسی و اینجهانی است، اثری پدید خواهد آمد که ظاهر آن مجاز و باطن آن حقیقت است؛ بنابراین کلمات در بیان و انتقال چنین حقیقتی ـ که به ظهور در زبان از ذهنیت گوینده نیز رنگ می‌گیرد و متأثر می‌شود ـ به حکم خصلت ذاتی و قراردادی خود امانتدار نیستند و درواقع بیان آن حقایق با کلمات، آمیختن آنها با تصویر تصور گوینده از حقایق ماورای تجربیات حسی نیز هست» (همان:57). به عبارت دیگر می‌توان گفت: نشانه غالباً به موضوعی مادی اشاره دارد، ولی نماد بر معانی غیرمادی دلالت دارد؛
3. «چند معنایی یا دوپهلویی رمز، مهم‌ترین وجه فارق آن با نشانه است» (همان:57).
5-1-2. تفاوت نماد و تمثیل
«تمثیل شیوهای از بیان است که علاوه بر معنای ظاهری و روبنایی، لایهای درونی و نهان دارد که گاهی نیز بسیار پنهان و درک آن نیازمند تأمل فراوان است. با وجود این، با نماد متفاوت است:
1. تمثیل ویژگی بسیارمعنایی، تأویلپذیری و انعطاف نماد را ندارد. تمثیل بهرغم آنکه ممکن است دوربرد باشد، تکبعدی و سطحپوی است؛ حال آنکه در رمز ابعادی در عمق یا علو می‌توان کشف کرد» (آقاحسینی، 1389: 32). تمثیل حاصل خودآگاهی و برای تعلیم است. با روشن شدن معنای عناصر آن معمای تمثیل نیز حل می‌شود در حالی که نماد حاصل ناخودآگاهی است. درنتیجه، تنها می‌توان آن را تفسیر و تأویل کرد و هیچ معنایی در آن قطعی و نهایی نیست؛
2. «تمثیل دو بعد بیرونی و درونی را نزدیک می‌کند، ولی یگانه نمی‌کند حال آنکه در نماد، لایه‌های مختلف به هم پیوسته و یگانه می‌شوند.» (همان: 32)؛
3. «تمثیل حرکتی افقی دارد در حالی که نماد موجب انتقال ذهن از مرتبهای به مراتب بالاتر می‌شود که خود ناشناخته است» (همان: 32). نماد دارای لایههایی از معنا است که بر محور جانشینی استوار هستند؛ به عبارت دیگر در یک خط سیر عمودی قرار دارند؛ از بالا به پایین و از پایین به بالا. اما تمثیل دو معنا را در کنار هم در یک خط سیر افقی یا همان محور همنشینی قرار می‌دهد؛ پس در اثر تمثیلی معانی در کنار هم و در عرض هم هستند؛
4. «آنچه در تمثیل بیان می‌شود ناشناختنی و غیر قابل بیان نیست و تمثیل پوششی مبدل بر آن است؛ در حالی که آنچه در نماد بیان می‌شود، ناشناختنی و غیر قابل بیان است و از راه‌های دیگر نیز بیان نمی‌شود» (همان: 32).
«تمثیل، عملکردی عقلایی است؛ نه به زمینهای جدید از موجودیت اجازه حضور می‌دهد و نه به عمق جدیدی در شناخت و آگاهی می‌انجامد. تمثیل، تصویری است همسطح با آگاهی و رسیدن به این آگاهی به شیوهای دیگر نیز ممکن است. در حالی که نماد با وضوحی عقلایی زمینهای دیگر را در شناخت و آگاهی نشان می‌دهد» (صرفی،1382: 68)؛
5. «در تمثیل معمولاً اجزای عناصر محسوس، به طور قرینه، معادل با اجزای اندیشهای نامحسوس قرار می‌گیرند و بهاصطلاح تک به تک، یارگیری می‌کنند، اما در نمادگرایی یا سمبولیسم، اجزای محسوس، جفت بهخصوصی ندارند و چون امواج از مرز ساحل، به نسبت‌های متفاوت و نامساوی درمی‌گذرند» (حسینی، 1384: 27).
«تمثیل از آن روی که خود شکلی از بیان غیرمستقیم و کنایی است و امور و اشیاء و رویدادهای موجود در آن، دلالتی نمادین بر محتوا و پیام مورد نظر آفریننده دارند با نماد و شعر نمادگرا دارای اشتراک سنخی است. در تمثیل، کل قطعه شعر یا حکایت در آن بیانگر نتیجه یا ایده مورد نظر است و معمولاً الفاظ بهکاررفته در آن، دلالتی ورای معنای حقیقی و متعارف خود ندارد، در حالی که در شعر نمادگرا، ایده و اندیشه شاعر و پیام‌های شعر به کمک نظامی از الفاظ منتقل می‌شود که هرکدام با استفاده از حوزۀ مفهومی و تداعیگری وسیع خود، نقش خود را در القای محتوا ایفا می‌کند» (حمیدیان، 1381: 120).
«ارتباط تمثیل و نماد از اینجا آشکار می‌شود که تمثیل درواقع، حکایت یا داستان کوتاه و بلندی است که فکر یا پیامی اخلاقی، عرفانی، دینی و اجتماعی را بیان می‌کند. حال اگر این فکر یا پیام کاملاً آشکار باشد یا بهصراحت ذکر شود، آن را مثل یا تمثیل می‌گویند واگر فکر یا پیام، پنهان باشد و کشف آن احتیاج به فعالیت اندیشه و تخیل و تفسیر داستان داشته باشد، تمثیل رمزی گویند. یونگ تمثیل را نوع محدودی از سمبل می‌داند» (صلاحی مقدم، 1389: 129).
«تمثیل رمزی نوعی استعارۀ گسترده (Rich Metaphor) است که نیازمند شرح و تفسیر می‌باشد» (همان: 131) و با بهره‌گیری از علاقۀ مشابهت، معنای مورد نظر خود را می‌رساند.
6-1-2. نماد و اسطوره
«واژه اسطوره در زبان‌های اروپایی (Myth) گفته میشود و در لغت با واژۀ (History) به معنی روایت، سخن و تاریخ همریشه است؛ ازاینرو، لغت«Story» در انگلیسی که به معنی خبر و قصه آمده است با واژه یونانی (Mouth) به معنی دهان، بیان و روایت از یک ریشه است» (اسماعیلپور، 1380: 13). «سمبلیست‌ها همتراز با رمانتیک‌ها به اساطیر توجه کردند؛ چون در نگرش و در نوع پرداخت هنریشان، وجه اشتراکی با اسطوره‌سازی پیدا کرده بودند» (همان: 11).
نماد و اسطوره هر دو از یک منشأ مشترک (ناخودآگاه ضمیر آدمی) به وجود آمدهاند؛ درپیوند نماد و اسطوره، اسطوره را منتج از نماد می‌دانند. از طرفی، اسطوره نیز، اساسی‌ترین جایگاه ظهور نماد است؛ زیرا ماهیت اسطوره چنان است که جز با نماد توضیح داده نمی‌شود؛ در نتیجۀ این پیوند تنگاتنگ «اسطوره پهنه نمادهاست. چهرهها و رویدادها در اسطوره نمادیناند. چهره‌ها و رویدادهای راستین و تاریخی در هم می‌افشرند، از پیکره و هنجار آغازین خویش بدینگونه دور می‌شوند تا سرانجام نمادها پدید می‌آیند» (کزازی، 1368: 3).
«سمبل، اسطورهای است ناخودآگاه؛ یعنی انسان اولیه برداشت خود را از محیط زیست به صورت اساطیر بیان می‌کرد. ما آن اساطیر را اینک به صورت سمبل می‌بینیم و اسطوره، آن سوی سکه سمبل است» (براهنی، 1371: 122).
«اسطوره، زبانی رمزی و نمادین دارد و در زبان رمزی، همواره نوعی تناقضنمایی نهفته است؛زیرا رمزها ضمن پیچیده کردن زبان، در نیل مخاطب به معانی عمیق‌تر و فرا‌تر از معانی عادی مؤثرترند و گاه صراحت بیان در زبان آمیخته به ابهام بیشتر است. زبان رمزی و تأویلپذیر اسطوره، زمینۀ بازآفرینی آن را در طول تاریخ ادبیات فراهم کرده است» (حجازی، 1388: 122).
بسیاری از شاعران معاصر از عناصر و شخصیت‌های اساطیری به عنوان نمادهای سیاسی و اجتماعی استفاده کرده، در برخی موارد نمادهای شخصی و ابداعی خود را با الهام از شخصیت‌های اسطورهای و ملی خلق کرده‌اند. شعر متعهّد معاصر با مسائل سیاسی و اجتماعی پیوندی ناگسستنی دارد، بدینجهت شاعرانِ خلّاق و نوپرداز، عقاید خود را دربارۀ اوضاع سیاسی و اجتماعی با استفاده از عناصر اسطورهای مطرح کرده‌اند.
ریشۀ بسیاری از نمادهای رایج در ادبیات و شعر،نمادهای اسطورهای وکهنالگویی است؛ نمادهایی که در سراسر جهان، میان فرهنگ‌ها و اقوام مختلف، معنای یکسانی از آن برداشت شود را نمادهای کهنالگویی می‌گویند. هرچه با گسترۀ اینگونه نمادها آشنایی داشته باشیم میزان بهرهوری ما از متون بالاتر خواهد رفت.
«طبیعت، آیین‌های محلی و اساطیری و دین و مذهب سه خاستگاه نماد به شمار می‌روند» (فتوحی، 1385: 190). «سرچشمه بسیاری ازنمادهای ادبی، باورها و اعتقادات و اساطیر ملی و فرهنگی یک قوم است. هر قومی برای بیان ایدهها و نگرش‌های اساطیری خویش، نمادهای ویژه خود را دارد» (فتوحی، 1385: 191).
«داستاننویسان [و شاعران] امروزی از یک سو، در جست‌وجوی ساختار منسجم و چیزی که بتواند منعکس‌کننده نگرش جدید عصر، درباره جهان و انسان باشد به روایت‌های اسطورهای روی می‌آورند و از دیگر سو، ظرفیت اسطورهای دین اسلام و رخدادهای حماسی تاریخ معاصر، شدت اختناق و استبداد حاکم بر ایران که مقابله با آن رویکردی حماسی و نگرش اسطورهای را در جامعه ایجاب می‌کرد، به نویسنده و[ شاعر]کمک می‌کند به مدد قوه تخیّل، برای نشاندادن همراهی خود با مصیبتکشیدگان جامعه و نیز رهایی از عمق فاجعه اجتماعی، به ماورای عرف و عادت؛یعنی تاریخ گذشته و اسطوره پناه برد» (بزرگ بیگدلی و دیگران، 1389: 240).
2-2. نمادپردازی به عنوان یک مکتب
«سمبولیسم یا نمادگرایی پیش از آنکه یک مکتب به شمار آید، یک مفهوم یا فلسفه است. بشر از ابتدای شکل‌گیری تمدن و آغاز شاعری تمایل داشته است حرفهایش را در قالب نمادها و نشانه‌ها به زبان آورد و اشیاء دوروبرش را تجسم مفاهیمی عمیق‌تر از آنچه به چشم می‌آید، نشان دهد. همانگونه که مصریان باستان گل‌های اسیریس را نماد مرگ می‌دانستند، هندیان گل نیلوفر را نشانۀ تاج خداوندی می‌نامیدند، بابلی‌ها مار را نماد جاودانگی به شمار می‌آوردند و خورشید را نشانه بخشندگی و زندگی» (زادهوش، 1390: 30).
در هر حال سمبولیسم یک مکتب فکری نیز است. در اواخر قرن نوزدهم شاعران فرانسوی که از زبان خشک نویسندگان رئالیسم به ستوه آمده بودند، مکتب سمبولیسم را بنیان نهادند. از پیشگامان این مکتب می‌توان شارل بودلر را نام برد. آنها عقیده داشتند اثر هنری باید تا حد ممکن از بیان مستقیم مفاهیم فرار کند و به نمادها و نشانه‌ها پناه آورد. نمادها و نشانهها، خواننده را در کشف رازها و رمزهای اثر به تحرک درمیآورد و او را از قالب یک شاگرد حرف گوشکن بیرون می‌کشد.
جنبش سمبولیسم درحقیقت شورش و عصیان نسل جوان در برابر تمام پدیده‌های اجتماعی، هنری و اخلاقی بود. «سمبولیسم مکتبی ادبی بود که بدبینی و ناامیدی را با وهم و رؤیا، همراه با احساس و خیالی ژرف و نیز درهمآمیخته با زبانی آکنده از کنایه و اشاره که ویژه خود این مکتب است، بیان می‌کرد» (همان: 30).
سمبولیست‌ها بر فلسفه بدبینانه بودلر، شوپنهاور و ایدئالیست‌های معنی‌گرا تکیه داشتند. بدبینی شوپنهاور تأثیرات زیادی بر شاعران سمبولیست داشت و شاعران سمبولیست با الهام از چنین فلسفه بدبینانه‌ای تسلیم رؤیاهای خود شدند. رؤیا و تخیل که«پوزیتیویسم»و«رئالیسم» قصد داشتند آن را از عالم ادبیات برانند، دوباره با سمبولیسم وارد ادبیات شد.
هدف سمبولیسم بیان غیرصریح افکار و احساسات شاعر است. در آثار شعرا و نویسندگان سمبولیست عموماً از تصاویر عینی و مادی برای القای احساسات و اندیشه‌های انتزاعی استفاده می‌شود. در عین حال سمبولیست‌ها مایل بودند که تمام قواعد دستور زبان را عوض کنند. «پیش از سمبولیستها، اصلی که حاکم بر روابط کلمات بودند اصولی معقول و ادراکپذیر بود. ولی سمبولیست‌ها ادعا کردند که این اصول فقط باید احساسپذیر باشد و کلمات را نه از روی قواعد منطقی، بلکه آنطور که شاعر احساس می‌کند باید با همدیگر ترکیب کرد. سمبولیسم تنها بر پایه اصالت احساس تکیه داشت و هنرمندان این مکتب برای احساس‌های خود به هیچ اصل دیگری گردن نمی‌نهادند و از هیچ منطق و واقعیت دیگری پیروی نمی‌کردند» (همان:30).
برای توصیف جهان سرشار از ابهام و ناشناختۀ نمادگرایان، زبان صریح و واقع‌گرایانه به‌کار نمی‌آمد. ناگزیر این گروه برای بیان مقصود به یاری کنایات و اشارات، زبان شعر را درهم ریختند و قواعد منطقی و کلاسیک را نادیده گرفتند. در وزن و قافیه تغییراتی دادند و حتی به فکر درهم شکستن قالب‌های شعری افتادند. آنان معتقد بودند شعر باید از رهگذر آهنگ واژه‌ها، حالات روحی و احساسات را القا کند.
«سمبولیست‌ها به ستیزهجویی با هر قید و بند منطقی و رئالیستی درشعر و هنر برخاستند و با زبان ویژه رمزی خود سخن از احساس و رؤیا و خیال به میان آوردند، به طوری که هر کس ازخواندن آثار آن‌ها به اندازه نیروی درک و احساس خود، مطالبی برداشت کرد» (همان: 30). این ستیزه جویی با هرقید و بندی از جمله قید و بند زبان شاعرانۀ قدما منجر شد تا سمبولیست ها قالب های قدیمی را بشکنند؛در نتیجه زبان عامیانه به شعر راه پیدا کرد و این مسأله زمینه ای برای پیدایش «شعر آزاد» شد.
اهم اصولي كه سمبوليست‌ها مراعات می‌كنند، چنين است:
1. بیان حالت اندوهبار و ماتمزای طبيعت، مناظر و حوادثی كه مايۀ يأس، عذاب، نگرانی و ترس انسان است؛
2. توجه به تصاویر، نمادها، آهنگ‌ها و قوانينی كه عقل و منطق، بلكه احساسات، آنها را پذيرفته است؛
3. به تعداد هر خوانندهای برداشت‌های متعدد و متفاوتی از اثر ادبی وجود دارد؛ ازاينرو بايد چنان آثاری به وجود آورد كه همه كس آن را به طور عادی و متشابه درك نكند؛ بلكه هر خوانندهای بنا به وضع روحی و ميزان ادراك خويش معنی ديگری از آن دريابد؛
4. تا حد امكان بايد از واقعيت عينی (Objective) دور و به واقعيت ذهنی (Subjective) نزديك شد؛
5. «انسان دستخوش نيروهای ناپيدا و مشؤومی است كه سرنوشت او و طبيعت را تعيين می‌كند. بدينجهت حالت مرگبار و وحشتآور اين نيروها را در ميان نوعی رؤيا و افسانه بيان می‌كنند» (سيدحسينی، 1376: 551)؛
6. بیان افکار و احساسات نشأت گرفته از ضمیر ناخودآگاه؛
7.بیان آزادانۀ احساسات و حالات روحی به کمک تخیل با تکیه بر آهنگ و موسیقی کلمات بدون مقید کردن احساس و هیجان در وزن و ریتم‌های مرسوم در کلاسیسم ادبی.
1-2-2. شباهتها و تفاوتهای سمبولیسم اروپایی و سمبولیسم شعر معاصر ایران
آشنایی شاعران معاصر با جریان‌های شعری غرب موجب تأثیرپذیری آنها از انواع مکتب‌های ادبی ازجمله سمبولیسم شد. نمادگرایی در شعر نو، با نیما یوشیج آغاز می‌شود. او تحت تأثیر نمادگرایان فرانسوی و مطالعه آثار آنان برخی از ویژگی‌های نمادگرایی را وارد شعر فارسی کرد که البته در عین شباهت با سمبولیسم اروپایی تفاوت‌های مشهودی دارد که منجر به جریانی موسوم به سمبولیسم اجتماعی در شعر فارسی شد. اما پیش از بیان این ویژگی‌ها لازم است بدانیم که شعر سمبولیستی با شعر سمبولیکی متفاوت است:
شعر سمبولیستی برای بیان دنیای ایده آل و آرمانی خود به وصفی تازه از اشیاء و پدیده‌های جهان عینی می‌پردازد و اغلب به جای گنجاندن لایه‌های معنایی گسترده در یک نماد، توصیفی تازه از اشیاء ارائه می‌دهد یا اشیاء و پدیده‌ها را با نام جدیدی خطاب می‌کند؛ به بیان دیگر واژه‌ها بر محور همنشینی قرار می‌گیرند و نه محور جانشینی. در شعر سمبولیکی واژه‌ها بر محور جانشینی استوار هستند و شاعر عقاید و ایده‌های خود را در یک واژه فشرده کرده، آن را به صورت نماد ارائه میدهد.
در شعر سمبولیستی پدیده‌ها تعریف دوباره می‌شوند نظیر استعاره وصفی و یا کنایه از موصوف در بلاغت فارسی. به طور مثال وقتی براهنی در توصیف بی‌تأثیر بودن قلم می‌گوید : «و با قلم ـ مضحک‌ترین سلاح زمانه ـ» یا در شهادت جوانان وطن می‌سراید: «اگر لیاقت آن سروهای گلگون را که کاشتی، نداشتی، چرا نمردی؟». در همۀ این موارد، شاعر از فن بلاغی کنایه از موصوف و وصف استعاری بهره جسته است. در حالی که وقتی می‌سراید: «و روز می‌گذرد، و شب نمی‌گذرد هرگز!» از نماد استفاده کرده است.
به عبارت دیگر می‌توان گفت: سمبولیسم فرانسه دو جنبه دارد :«یکی جنبهای که با استفاده از سمبل و نماد، به ابهام شاعرانه و فضایی پیچیده منجر می‌شود و دیگر، ارائه توصیفی دوباره و دیگرگونه از اشیاء و پدیده‌ها که از نظر ساختار بیشتر به قلمرو کنایه از موصوف در بلاغت فارسی نزدیک است و این جنبۀ دوم در شعر شاعران سمبولیست فرانسه بر جنبۀ نخست غلبه دارد. اما شعر سمبولیستی معاصر ایران که در آثار نیما با تأثیرپذیری از سمبولیسم رایج در فرانسه ظهور کرد در اغلب موارد، شعری سمبولیکی است که از نظر کاربرد سمبل و نماد بر محور جانشینی واژه‌ها استوار است و کمتر به شکل توصیفی دیگرگونه از اشیاء و پدیده‌ها که بر محور همنشینی قرار دارد، ظاهر می‌شود.
از سوی دیگر، در شعر شاعران سمبولیست با دو فضای متضاد روبهرو هستیم: یک فضا، دنیایی ایده آل و آرمانی را به کمک رؤیا و تخیل تصویر می‌کند و فضای دیگر که آکنده از یأس و تلخی است یادآور فضای آثار ناتورالیستی است. اما در اشعار سمبولیستی معاصر ایران، آنچه توصیف و تصویر می‌شود دنیایی ایدئال یا پوچ و سیاه نیست، بلکه چیزی را می‌جوید که به وقوعش در آیندهای دور یا نزدیک ایمان دارد؛ ازاینرو سمبولیسم در شعر فرانسه و ایران، اگرچه بنایی مشابه دارند اما از نظر مبنا متفاوتند» (زارع، 1390: 49).
مهمترین ویژگی‌های سمبولیسم اروپایی عبارتند از:
«1. بیان مکنونات ذهنی و عاطفی شاعر با استفاده از نمادهای فردی، ملی و جهانی؛
2. بیتوجهی به جنبۀ تعلیمی شعر و ترجیح تصور و تخیل بر تعقل واندیشه؛
3. بیتوجهی به شعر متعهد و شعر سیاسی اجتماعی؛
4. توجه به موسیقی کلمات و گریز از سنتهای کلاسیسم ادبی» (زرقانی، 1383: 533).
اگرچه شاعران معاصر چون نیما و پیروان او از سمبولیسم فرانسه تأثیر پذیرفته‌اند، ولی تمام ویژگی‌های سمبولیسم فرانسه در شعر معاصر ایران وجود ندارد.توجه به جنبۀ تعلیمی شعر و تعقل و اندیشه در آن، تعهد و رسالت اجتماعی سیاسی در شعر باعث شکل‌گیری جریان سمبولیسم اجتماعی در شعر فارسی شد که شباهت‌ها و تفاوت هایی با سمبولیسم اروپایی دارد:
«یکی از جریانات مهم و تأثیرگذار شعر نو فارسی در دهۀ چهل، جریان سمبولیسم اجتماعی است. در این جریان با شاعرانی روبهرو هستیم که برخلاف شاعران رمانتیک و فردگرای دهۀ بیست و سی همچون گلچین گیلانی، فریدون توللی، فریدون مشیری،فریدون کار و حسن هنرمندی عمده توجه آنها به مسائل سیاسی و اجتماعی و مشکلات و آرمان‌های مردم است.
همچنین شعر شاعران این جریان از پشتوانه نوعی درک و دریافت فکری و فلسفی برخوردار است و همین مسأله، شعر این شاعران را از اشعار شاعران رمانتیک جامعهگرا و انقلابی که با حفظ هویت و شخصیت غنایی و رمانتیک خود، گوشۀ چشمی نیز به مسائل اجتماعی و سیاسی دارند، متمایز می‌کند. همینطور اعتقاد این شاعران به تعهد و التزام در برابر جامعه و اصول انسانی و اخلاقی، شعر این شاعران را از اشعار غیرمتعهدانه و فردگرایانه دو جریان شعر«موج نو» (پیروان احمدرضا احمدی) و « شعر هجمگرا»(طرفداران یدالله رؤیایی) که دایهدار نظریه «هنر برای هنر» یا «شعر ناب و محض»بودند، جدا می‌کند» (شمیسا، 1380: 28).
«استفاده از زبان سمبلیک و نمادین، ابهام، پیچیدگی و تأویلبرداری، تغییرکردن برخی از قوانین ادبی و عروض سنتی و توجه به آهنگ و موسیقی کلمات در جهت القای بهتر افکار و عواطف از شباهت‌های سمبولیسم اجتماعی ایران با مکتب سمبولیسم اروپایی است» (همان: 31).
«تکیه و تأکید شاعران سمبولیسم فارسی بر عینیت و واقعیت موجود و اینجهانی، احساس تعهد در برابر مسائل و مفاهیم سیاسی و اجتماعی و آرمان‌ها و آرزوها و درد و دریغ‌های انسانی یا به تعبیر بهتر دارا بودن ویژگی محوری و بنیادین جامعهگرایی، توجه به دریافت‌های فکری و فلسفی در کنار تخیل شاعرانه و قائل بودن به داشتن پیغام در شعر بران مخاطبان از تفاوت‌های اساسی سمبولیسم اجتماعی ایران با مکتب سمبولیسم اروپایی است» (همان: 32).
3-2. ویژگی‌های نماد
ویژگیهای نماد عبارتند از:
1. نماد هم درمعنای حقیقی و هم درمعنای مجازی مشارکت داشته و سهیم باشد؛
2. بر بیش از یک معنای مجازی دلالت کند. دایرۀ معنایی نماد بسیار گسترده است؛ به همین دلیل نمی‌توان با درک و شناخت یک یا چند معنای محدود برای نمادها تصوّر کرد که تمامی معانی و مفاهیم آن شناختهشده است.
بنا به شرایط اجتماعی و فرهنگی و بسته به تجربیّات، احساسات و مقتضای حال نویسنده و شاعر یک نماد می‌تواند



قیمت: 10000 تومان

user7-109

دانشکده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی
مقایسه تحلیلی رمان –پیامبر-ص- اثر زین العابدین رهنما و –محمد-ص- اثر ابراهیم حسن بیگی از لحاظ صناعت داستان نویسی
استاد راهنما:
دکتر محمود بشیری
استاد مشاور:
دکتر احمد تمیم داری
نگارنده:
زهرا آقاکثیری
پایان نامه برای دریافت درجهی کارشناسی ارشد
در رشتهی زبان وادبیات فارسی
بهمن 1392
84928012001500

فرم گردآوری اطلاعات پایان نامهها
کتابخانهی مرکزی دانشگاه علامه طبا طبایی)ره)
عنوان: مقایسه تحلیلی رمان « پیامبر (ص)» اثر زین العابدین رهنما و رمان «محمد(ص)» اثر ابراهیم حسن بیگی از لحاظ صناعات داستاننویسی
نویسنده / محقق: زهرا آقاکثیری
مترجم: ــــــــــــــــــ
استاد راهنما: دکتر محمود بشیری استاد مشاور / استاد داور: دکتر احمد تمیم داری
کتابنامه: دارد واژه نامه: ندارد
نوع پایان نامه: بنیادی توسعهای کاربردی
مقطع تحصیلی: کارشناسی ارشد سال تحصیلی: 1392
محل تحصیل: تهران نام دانشگاه: علامه طباطبایی(ره) دانشکده: ادبیات فارسی و زبانهای خارجی
تعداد صفحات: 176 گروه آموزشی: زبان و ادبیات فارسی
کلید واژهها به زبان فارسی:
عناصر داستان، رمان پیامبر(ص)، رمان محمد(ص)، رمان دینی، رمان تاریخی.
کلید واژهها به زبان انگلیسی:
Story elements, the Novel “Payambar”, the Novel “Mohammad”, religious novel, historical novel
چکیده
الف: موضوع و طرح مسئله( اهمیت موضوع و هدف):
یکی از موضوعات قابل توجه در داستانهای معاصر ایران توجه به مضامین دینی وخصوصاً زندگی پیامبران است. برخی از نویسندگان این مضامین را به صورت رمان ارائه کرده اند. در این پژوهش تصمیم داریم دو اثر از نویسندگان مربوط به دو دورهی مختلف را که دست به تألیف رمانی درخصوص زندگی پیامبر اعظم (ص) زدهاند، به لحاظ صناعت داستان نویسی تحلیل و بررسی کنیم.
ب: مبانی نظری شامل مرور مختصری از منابع، چهارچوب نظری و پرسشها و فرضیهها:
1. داستانهای مربوط به زندگی پیامبران که در قالب رمان ارائه شدهاند از کثرت و فراوانی برخوردارند.2. نویسندگان این گونه داستان ها صناعت داستان نویسی را به خوبی رعایت کردهاند.3. این نوع داستانها به لحاظ ساختار داستانی و اصول داستان نویسی و اصالت موضوع زندگی پیامبران به لحاظ تاریخی نزدیک به درستی و صحت است.4.این نوع داستانها را میتوان نوعی از داستان دینی قلمداد کرد.
پ: روش تحقیق شامل تعریف مفاهیم، روش تحقیق، جامعهی مورد تحقیق، نمونه گیری و روشهای نمونه گیری، ابزار اندازهگیری، نحوهی اجرای آن، شیوهی گردآوری و تجیه و تحلیل دادهها:
در این تحقیق شیوهی گردآوری اطلاعات به شیوهی اسنادی و کتابخانهای است. یعنی ابتدا آثار نویسندگان خوانده و فیش برداری میشود. پس از رده بندی اطلاعات مربوط به فصل کلیات و تنظیم این فصل، بر اساس کتابهای معتبر صناعات داستان نویسی، عناصر داستان رمانهای نامبرده به طور جداگانه بررسی و تحلیل میشود.
ت: یافتههای تحقیق:
دو داستان مورد بحث، متعلق به ژانر رمان تاریخی شخصیتاند و از سوی دیگر بی شک میتوان آنها را در قالب یکی از انواع رمان دینی ارزیابی کرد، در مقام فرم نيز از فرمي بهره گرفته اند كه نزديكي بيشتري با فرم مطلوب و مورد استفاده در قصص ديني دارد. هر دو داستان از حيث صناعات داستاني، از سطح خوبي برخوردارند، و به قواعد روايت داستاني پايبند بودند. هر چند هيچ يك در اين عرصه دست به مخاطره نزدهاند و كوشيدهاند با روايتهاي كلاسيكتر و به دور از كاربرد تكنيك هاي داستاني پيچيده یا شگردهاي نوپديد داستان سرايي و روايتگري، روايت داستاني ساده و قابل قبولی از زندگي شخصيت اصلي ارائه دهند.
ث: نتیجه گیری و پیشنهادات:
به طور كلي آفرینشی داستانی دربارهی زندگی پیامبر(ص)، کاری سهل و ممتنع است. مواد و مصالح خام و مفصل تاریخی دست نویسنده را برای طراحی داستانی با شاخههای اصلی و فرعی و شخصیتها و اتفاقات متعدد باز میگذارد؛ اما از سوی دیگر پرداختن به شخصیتی که مورد احترام ویژه آحاد افراد جامعه و بخش قابل توجهی از جامعه جهانی است و کاویدن و بازگويي تاملات و تفکرات و عالم دورنی او، جسارت و دقتی مضاعف میطلبد که شاید در رمان های تاریخی دیگر، حتی در ديگر رمانهای تاریخی شخصیت، تا این حد حساسیت برانگیز نباشد.
صحت اطلاعات مندرج در این فرم بر اساس محتوای پایان نامه و ضوابط مندرج در فرم را گواهی مینماییم.
رئیس کتابخانه: نام استاد راهنما:
سمت علمی:
نام دانشکده:
عنوان فهرست صفحه
فصل اول
مقدمه ……………………………………………………………………………………………………… 2
1-1 بيان مسأله …………………………………………………………………………………………. 5
1-2فرضیهها ……………………………………………………………………………………………. 5
1-3 پیشینهی تحقیق ………………………………………………………………………………….. 5
1-4اهداف تحقیق ……………………………………………………………………………………. 5
1-5 روش تحقیق …………………………………………………………………………………….. 6
1-6 دربارهی زين العابدين رهنما ………………………………………………………………… 7
1-7 دربارهی رمان پيامبر (ص) ………………………………………………………………….. 10
1-8دربارهی ابراهيم حسن بيگي ………………………………………………………………… 12
1-9 دربارهی رمان محمد (ص) …………………………………………………………………. 15
فصل دوم : تعاريف و كليات
مقدمه ……………………………………………………………………………………………………. 18
2-1 تعريف رمان تاريخي ………………………………………………………………………… 18
2-2 پیشینهی رمان تاريخي ……………………………………………………………………….. 20
2-3پیشینهی رمان تاريخي در ايران ……………………………………………………………. 21
2-4 انواع رمان تاريخي در ایران ……………………………………………………………….. 24
2- 5 عناصر داستان در رمان تاریخی ………………………………………………………….. 25
2-6تعریف رمان تاريخي- دینی شخصیتمحور …………………………………………….26
2-7 تعریف رمان دینی ……………………………………………………………………………. 28
2-8 امکان و معیار شناخت رمان دینی از منظر فلسفی …………………………………….. 28
2-9 رمان دینی در ایران …………………………………………………………………………… 30
2-10 بایستهها و ویژگیهای رمان دینی ………………………………………………………. 31
2-11 عناصر داستان ………………………………………………………………………………… 34
2-12 طرح(پیرنگ)……………………………………………………………………………. 35
2-13 شخصيت و شخصيت پردازي……………………………………………………………. 41
2-14 زاويه ديد………………………………………………………………………………………..45
2-15 موضوع…………………………………………………………………………………………..48
2-16 درونمايه………………………………………………………………………………………… 49
2-17صحنه و صحنه پردازي………………………………………………………………………. 50
2-18 گفتو گو………………………………………………………………………………………..51
2-19 لحن………………………………………………………………………………………………..53
2-20 سبک……………………………………………………………………………………………….53
فصل سوم: بررسي عناصر داستان رمان پيامبر(ص)
3-1 بررسی عناصر داستان روایت اصلی………………………………………………..56
3-2 بررسی عناصر داستان روایتهای فرعی……………………………………….. 84
3-3 روایت فرعی اول ……………………………………………………………………………….. 84
3-4 روایت فرعی دوم………………………………………………………………………………89
3-5 روایت فرعی سوم………………………………………………………………………………93
3-6 روایت فرعی چهارم………………………………………………………………………….. 98
3-7 ویژگیهای سبکی رمان پیامبر(ص)……………………………………………………… 108
3-8 چند نکته در مورد رمان پیامبر(ص)………………………………………………………. 111
فصل چهارم: بررسي عناصر داستان رمان محمد(ص)
4-1 خلاصه داستان ……………………………………………………………………………….. 114
4-2 طرح…………………………………………………………………………………………….. 120
4-3 زاویهی دید……………………………………………………………………………………. 127
4-4 موضوع…………………………………………………………………………………………. 128
4-5 شخصیت و شخصیت پردازی……………………………………………………………. 128
4-6 زمان……………………………………………………………………………………………… 137
4-7 مکان…………………………………………………………………………………………….. 138
4-8 درونمایه………………………………………………………………………………………… 139
4-9 لحن……………………………………………………………………………………………… 140
4-10 ویژگیهای سبکی رمان محمد(ص)…………………………………………………. 141
4-11 چند نکته در مورد رمان محمد(ص)………………………………………………….. 141
فصل پنجم: مقایسه و نتیجه گیری
5-1 مقایسه تحلیلی رمان پیامبر(ص) با رمان محمد(ص)……………………………….. 147
5-2 بررسی مقایسهای رمان پیامبر(ص) و محمد(ص) از نظر پایبندی به واقعیات تاریخ ………150
5-2-1 برخی اشکالات تاریخی رمان پیامبر(ص)…………………………………………………………. 151
5-2-2 اشکالات تاریخی رمان محمد(ص)……………………………………………………………….. 153
5-3 نتیجهگیری ………………………………………………………………………………………………… 154
فهرست منابع
کتابها …………………………………………………………………………………………………………….. 156
مقالات و مجلات ……………………………………………………………………………………………….. 157
وب سایتها ……………………………………………………………………………………………………… 158
فهرست تفصیلی …………………………………………………………………………………………………….. 160
فصل اول
مقدمه
دوش در حلقه ما قصه گيسوي تو بود…
سخن گفتن از «امر قدسي» همواره كاري دشوار بوده است. كاري دشوار كه ادبيات غني فارسي و ادب سرشار از حكمت ايران زمين، به خوبي از عهده آن برآمده است. دیوانها و كتب منثور ادبي، حكمي و معرفتي نسلهاي گذشته، مملو از تجربههاي موفق پيشينيان در اين عرصه است؛ اما تصوير جزء به جزء و روايت زميني و زماني از امر قدسي، راهي است نكوبيده كه كمتر از يكصدسال از عمر آن ميگذرد.
اهل فلسفه، عالم داستان – و به خصوص صورت مدرن آن ، رمان- را عالم «تفصيل» ميدانند؛ در مقابل عالم«اجمالِ» شعر. عالمي كه ديگر نميتوان در آن از يك مقوله سخن گفت، در حاليكه پردهی مستوري از آن برنداشتهایم و براي تعريف، صرفا به استعارات و اجمالات دست آویختهایم.
در رمان- مولود سرزمينهاي دور- مقولات، قدسي و غيرقدسي، ميبايد زير تيغ بيرحم تجربهگرايی نويسنده، و نگاه ابهام زدا و جزيي نگر او، تقطيع و واكاوي شوند؛ چون پروانهاي كه به قصد تشريح، با پونس به ميز سوزن ميشود؛ تا يكيك اجزايش، بي پرده، رمزگشايي شوند؛ در برابر ولع دانستن خواننده و ميل به گفتن نويسنده.
از اين رو امر قدسي به پونسهای زماندار و زمينگير شدن، تفصيل، بررسی جزيي نگر درونيات و احوالات شخصي، رابطههاي علت و معلولي منطقي و زمینی، تجربه گرايي و… در بند و تشريح میشود.
با اين همه، بسياري نويسندگان دغدغهمند، پاي در اين مسير نهادند و قلم براي دستيابي به كيمياي داستانِ بيانگر انديشه و تعاليم ديني، در يك كلام: «رمان ديني»، فرسودند. چون آنطور كه لوكاچ و هگل ميگويند – لاجرم- رمان، «صورت ادبي قرون اخير» است و « حماسهی عصر مدرن»؛ و آفتاب اقبالش رو به صلاة.
تلاشهاي زيادي براي تعريف و تحقق «رمان ديني» صورت پذيرفته است. اهل فلسفه و حكمت، هم از بايدهاي رمان ديني سخن گفتهاند و هم از ناهمخواني مقولهی دين و مقولات ديني با مولود فرهنگ مدرن، و تشكيك در اصطلاح «رمان ديني»، و لزوم درانداختن طرحي نو.
برخي مفسران و قرآن پژوهان كوشيده اند از مشی روايتگري قرآن و قصص آن، اسلوبي براي داستان اسلامي استخراج كنند.
بعضي عالمان و روشنفكران ديني، حتي به تأليف و آفرينش داستانها و داستانوارههايي با مضامين دين مدارانه – از قصهی زندگي پيامبران تا تقرير داستاني احاديث – دست زدهاند تا دست كم اولين قدمهاي اين مسير را برداشته باشند.
بعضي نويسندگان دغدغهمند و دين باور، خصوصاً در سالهاي پيش از انقلاب و پس از آن، توانِ قلم، بر خلق آثاري گذاشتند، که بهرهمند از تكنيكهاي روز داستاني باشد و به موضوعات مختلف فكري، تاريخي، اجتماعي و اعتقادي، از منظر تفكر اسلامي بپردازد؛ و اينها همه، موجهايي بهم پيوسته است كه مداوم بر صخرهی سخت رمان ديني ميكوبند تا آرام آرام شکلی یابد و صورت نهايي و متعالي آن رخ نمايد.
از جمله اين تلاشها و تجربهها، خلق روايتي داستاني از زندگي پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) بوده كه در قالبهاي مختلف داستاني، از داستان كوتاه تا رمان، تبلور يافته است.
ارائه روايتي داستاني از ذهن و زندگي مبارك پيامبر اعظم(ص) – موضوع مورد بحث در این تحقیق – امري سهل وممتنع است. مواد و مصالح خام و مفصل تاريخي، دست نويسنده را براي روايتي با شاخ و برگهاي اصلي و فرعي، و خلق و بازتوليد فرازها و فرودهاي داستاني باز ميگذارد؛ اما از سوي ديگر، پرداختن بي پرده به شخصيتها، احوالات، درونيات و تفكرات شخصيتي كه مورد احترام و علاقه آحاد افراد جامعه و بخش قابل توجهی از جامعهی جهاني است، جسارت و دقتي مضاعف ميطلبد. چون ارزيابيها و واكنشهاي مخاطبان و منتقدان، ديگر صرفاً علمي و فني نخواهد بود، بلكه ناخواسته برآمده از حساسيت هاي اعتقادي و عاطفي آنهاست؛ و البته بار سنگين اداي حق و بيان حقيقت وجود مطهر پيامبراعظم(ص) و نيك انجامي و رستگاري در اين راه، دغدغه ايست كه لحظهاي نويسنده را – نه تنها تا پايان داستان، كه تا پايان عمر- رها نخواهد كرد. امــا لذت غواصي به قصد يافتن اين درّ ديرياب، در اين است كه« سخن گفتن از امر مقدس، خود كاري مقدس است!».
در اين تحقيق، ضمن ارج نهادن تلاشهاي متعهدانه دو نويسنده گرانقدر «زين العابدين رهنما» و «ابراهيم حسن بيگي»، برآنيم تا نگاهي از منظر صناعات داستاني به اين دو اثر بياندازيم.
جا دارد در اينجا از دقتها و راهنماييهاي راهگشاي استاد گرامي جناب آقاي دكتر محمود بشيري كه همواره دغدغه داستان ديني و طرح، بسط و مطالعه آن در فضاي جدي دانشگاهي را داشته اند – و راهنمايي ايشان موجب انتخاب اين عنوان از سوي حقير شد – ؛ همينطور استاد ارجمند جناب آقاي دكتر احمد تميم داري كه زحمت مشاورت اين پايان نامه را پذيرفتند و همچنين استاد گرانقدر جناب آقاي نعمت الله ايرانزاده كه در طراحي اوليه تحقيق، بزرگوارانه صرف وقت کردند و توصيهها وارشادات مفيدي بيان فرمودند، حقگذاري نمايم.
زهرا آقاكثيري
بهمن 1392

1- 1 بیان مسأله
یکی از موضوعات قابل توجه در داستانهای معاصر ایران توجه به مضامین دینی وخصوصاً زندگی پیامبران است. برخی از نویسندگان این مضامین را به صورت رمان ارائه کرده اند. در این پژوهش تصمیم داریم دو اثر از نویسندگان مربوط به دو دورهی مختلف را که دست به تألیف رمانی درخصوص زندگی پیامبر اعظم (ص) زدهاند. به لحاظ صناعت داستان نویسی تحلیل و بررسی کنیم.
1-2 فرضیهها
1- داستانهای مربوط به زندگی پیامبران که در قالب رمان ارائه شدهاند از کثرت و فراوانی برخوردارند.
2- نویسندگان این گونه داستان ها صناعت داستان نویسی را به خوبی رعایت کردهاند.
3- این نوع داستانها به لحاظ ساختار داستانی و اصول داستان نویسی و اصالت موضوع زندگی پیامبران به لحاظ تاریخی نزدیک به درستی و صحت است.
4- این نوع داستانها را میتوان نوعی از داستان دینی قلمداد کرد.
1-3 پیشینهی تحقیق
در خصوص این موضوع به جز چند نقد کوتاه و مطالب پراکنده، تا کنون کار دانشگاهی انجام نشده است. همچنین نوشته و مقالهای جدی و دقیق به این شکل در این زمینه وجود ندارد.
1-4 اهداف تحقیق
هدف از این پژوهش مقایسه دو رمان مربوط به زندگی پیامبر اسلام است که یکی از آنها در دورهی پیش از انقلاب اسلامی (1316 هـ . ش) نوشته شده است و دیگری در دورهی انقلاب اسلامی (1386هـ .ش)چاپ شده است.
در این تحقیق برانیم که عناصر و ساختار رمان تاریخی -دینی را بررسی کنیم و به این نتیجه برسیم که کدام یک از نویسندگان مسائل مربوط به زندگی پیامبر(ص) و حوادث تاریخی آن را در قالب ادبی رمان موفقتر روایت کردهاند و شیوه بهره گیری عناصر داستانی و استخدام صناعات و شگردهای داستانی در هر یک چگونه است.
1-5 روش تحقیق
در این تحقیق شیوهی گردآوری اطلاعات به شیوهی اسنادی و کتابخانهای است. یعنی ابتدا آثار نویسندگان خوانده و فیش برداری میشود. پس از رده بندی اطلاعات مربوط به فصل کلیات و تنظیم این فصل، بر اساس کتابهای معتبر صناعات داستان نویسی، عناصر داستان رمانهای نامبرده به طور جداگانه بررسی و تحلیل میشود.
در پایان در بخش نتیجهگیری پس از بررسی تطبیقی و تحلیلی دو رمان به طور مختصر به صحت و سقم مطالب و داستان ها و مطابقت آنها با تاریخ پرداخته میشود.
ذکر این نکته ضروری است که روش ارجاع به منابع، به صورت درون متنی میباشد.

1-6 دربارهی زين العابدين رهنما
 «زینالعابدین رهنما» فرزند «شیخعلی شیخالعراقین» و نوه «آیتالله مازندارنی» در سال 1268ش به دنیا آمد. تحصیلاتش را در مدارس دینی عراق به پایان برد و در 22 سالگی با لباس روحانی به ایران آمد هنگامی به ایران آمد که فعالیت احزاب سیاسی پس از مشروطه در اوج خود بود و او نیز با عضویت در «حزب دموکرات» و مدیریت روزنامه «رهنما» کار سیاسی خود را آغاز کرد. این روزنامه آنقدر موجب شهرتش شد که جای نام فامیل او را گرفت. او نام خانوادگی خود را از این روزنامه برای خود انتخاب کرده بود؛ در حالی که که در آغاز مانند برادرش «رضا» نامخانوادگی «شیخالعراقین» را برای خود انتخاب کرده بود.
پس از فرار «محمدعلیشاه» از ایران و مستقر شدن مشروطیت،جوانهایی راکه با استعداد بودند به ویژه آنهایی که با زبان و مطبوعات عرب به خصوص با مطبوعات مصر و لبنان آشنا بودند در ایران به کار روزنامه نگاری پرداختند. شیخ زین العابدین یکی ازاین جوانها بود. او در سال 1299ش به انتشار روزنامه «رهنما» و مجله«رهنما» پرداخت. چون از این نشریات استقبال چندانی نشد، لذا او تصمیم گرفت امتیاز روزنامه قدیمی ونیمه رسمی«ایران»را بگیرد. درسال 1297ش «سیدحسین اردبیلی» آخرین مدیر روزنامه «ایران» فوت کرده بود و«ایران» بدون صاحب مانده بود؛ اما زینالعابدین با پیشنهاد جدیدی داوطلب انتشار روزنامه «ایران» شد. پیشنهاد او صرف نظر کردن از کمک مالی دولت بود و در مقابل روزنامه را با آزادی عمل در انتشار مطالب و انتخاب سبک و روش آن به دست آورد. از این تاریخ دوران شکوفایی روزنامه «ایران» آغاز شد. زینالعابدین توانست «ایران» را به صورت یکی از معتبرترین روزنامه کشور در آورد. روزنامه «ایران» تا موقعی که که یک روزنامه نیمه رسمی بود، هر نوبت 1500 شماره چاپ میشد و بیشتر مقالات آن اجتماعی و طبق نظر و سیاست دولتهای وقت نوشته میشد؛ اما بعد از آنکه از قید رسمی بودن آزاد شد و بیشتر مقالههای آن به امضای رهنما مدیر روزنامه میرسید، شامل مقالات مختلف و تمام اخبار داخل و خارج و در پاورقی روزنامه ترجمه رمانهای مختلف چاپ میشد. (صدر هاشمي،1327، ج2:314)
 زینالعابدین رهنما در کنار کار روزنامهنگاری شغلهای دولتی را نیز از یاد نبرد. اول کارش را با استخدام در اداره «انتشارات و انطباعات» وزارت «معارف» شروع کرد؛ ولی بعد با نزدیک شدن به «سردار سپه» نخست وزیر آن زمان و پادشاه بعدی به وکالت مجلس رسید. رهنما در روزنامه «ایران» مقالهای تحت عنوان عقاید و اشخاص نوشت که در مورد طرفداری او از جمهوریت بود : «هیچ روح بیست سالهای نیست که جمهوری طلب نباشد و هیچ قلب پژمردهای وجود ندارد که حس فرمانبرداری و بندگی در آن نباشد …. من چرا در میان جنجال تیپ مخالفت خودم صدای همفکر خود و صاحبدلی را میشنوم که مانند من فکر میکند و احساسات دارد و نیز برعکس فرضا در میان کسانی که در یک خط با من راه میروند، چرا ضربات بطی در یک قلب پنچاه ساله و فکر غیر منبسط او را میشنوم و میبینم که این صدای ظریف و ادبی همفکر شما یک جوانی مانند شما که با صدای زمخت و عربده آسای یک قلب شصت ساله هم آهنگ گشته و احیانا بر علیه فکر شما شنیده میشود برای چیست والی آخر» (بهار، 1371، ج1: 175)
 از دیگر مشاغل او معاونت وزارت راه، معاوت رییس الوزرا و نمایندگی دولت در مجلس شورای ملی را میتوان اضافه کرد. بعد از آن که «سردار سپه» به سلطنت رسید از تعداد روزنامهها کاسته شد روزنامه «اطلاعات» به عنوان تنها روزنامه عصر با رعایت اصولی که شرایط حکومت جدید ایجاب میکرد رو به پیشرفت بود زینالعابدین رهنما تا سال 1314 گاهی در دولت، زمانی در مجلس و مدتی هم فقط در روزنامههایش سرگرم کار بود تا آنکه سرانجام نوبت او هم فرا رسید. «رضا شاه» به خاطر نارضایتی از طرز کار رهنما روزنامه «ایران» را از او گرفت و به لبنان تبعید شد. او در تبعید کتاب «پیامبر (ص)» را شروع کرد این کتاب یکی از زیباترین رمانهای مذهبی زبان فارسی است بعد از حوادث 1320 به ایران آمد زینالعابدین بعد از آمدن به ایران زود دارای مقام و موقعیت شد؛ اما او فقط به انتشار روزنامه «ایران» اکتفا نکرد، او ابتدا ریاست اداره انتشارات و تبلیغات را قبول کرد و بعد با موافقت رجال موثر وقت توانست سفیر ایران در فرانسه شود (صدر هاشمی، 1327، ج1: 314) او پاداش تبعید خود را گرفت. او سرپرستی روزنامه «ایران» را به پسر بزرگ خود «حمید» داد در پاریس رهنما با یک جوان که زبان عربی و فرانسه را خوب میدانست آشنا شد. آن جوان «امیر عباس هویدا» کارمند عادی سفارت بود. «هویدا» خیلی زود توانست خود را در دل رهنما جا کند. اما سفارت رهنما در فرانسه زیاد طول نکشید و بعد از آن در لبنان سفیر شد. ( مرسلوند،1369، 350)
او در بازگشت به تهران روزنامه نگاری را به کلی کنار گذاشت و حتی روزنامه «ایران» را که نه در آمدی داشت و نه تیراژ تعطیل کرد در عوض سعی کرد به جای آنکه خودش روزنامه منتشر کند با روزنامه نویسها در ارتباط باشد. او در اواخر تیر ماه 1368ش در تهران وفات کرد.
رهنما علاوه ‎بر کتاب پيامبر، «ترجمه و تفسیر» چهار جلدی قرآن و همچنین «حقوق در اسلام» را در زمینه مذهبی تألیف کرده است. او در زمینه ادبیات، رمانی اجتماعی به‎نام «ژاله» و یک رمان مذهبی دیگر به‎نام «زندگانی امام حسین» دارد. زندگاني امام حسين (ع) که به‎صورت پاورقی در مجله سپید و سیاه منتشر می‎شد. این پاورقی نیز به‎صورتی داستانی با نثری ساده و روان و کم و بیش پالوده، به صورت مفصل به شرح ماوقع زندگی امام حسین می‎پردازد که در نوع خود از پاورقی‎های مذهبی جذاب زمانه‎اش به‎حساب می‎آید که در زمینه مستندات تاریخی نیز با توجه به آشنایی رهنما به تاریخ و فقه اسلامی قابل‎قبول به‎نظر می‎رسد.

ایستاده از راست: محمد فرخی یزدی مدیر روزنامه طوفان، امیر رضوانی مدیر روزنامه گلشن، سید کاظم اتحاد مدیر روزنامههای امید ایران و اتحاد.
نشسته از راست: زین العابدین رهنما مدیر روزنامه ایران، سید محمد طباطبایی مدیر روزنامه تجدد ایران، اعتصام زاده مدیر روزنامه ستاره، علی دشتی مدیر روزنامه شفق سرخ، عباس خلیلی مدیر روزنامه اقدام، شکر الله صفوی مدیر روزنامه کوشش، عباس مسعودی مدیر روزنامه اطلاعات.

1-7 دربارهی رمان پيامبر (ص)
زین‎العابدین رهنما با رمان «پیامبر(ص)» خود تا سال‎های سال در زمینه ارائه اثری داستانی که هم نثری پاکیزه داشته باشد، هم ساختاری قابل قبول و البته به‎لحاظ تاریخی هم مبنای تقریبا مستند، داشته باشد چهره‎ای بی‎رقیب بود. نوشتن چنین رمانی با توجه به زمینه مذهبی که در آن متولد شده بود و رشد پیدا کرده بود و همچنین علایق اسلامی او، کاملا قابل پیش‎بینی است.
کتاب «پیامبر(ص)» که شرح زندگانی رسول اکرم(ص) از کودکی تا رحلت است، به ‎صورتی داستانی، با نثری ساده و روان و کم و بیش پالوده، به شکلی مفصل به شرح ماوقع زندگی پيامبر اسلام می‎پردازد . به‎لحاظ مضمونی و پرورش داستانی، ساختاری دراماتیک و جذاب‎ دارد و تا سال‎ها مورد توجه علاقه‎مندان داستان‎های تاریخی – مذهبی قرار گرفته و اطلاعات نسبتاً موثقی را نیز به‎لحاظ تاریخی درباره صدر اسلام به زبان داستانی به آن‎ها ارائه می‎کرد. ( امیدی ، سایت مد و مه)
جلد اول آن نخستین بار در سال ۱۳۱۶ در دمشق چاپ شد و در سال های ۱۳۱۷ و ۱۳۱۸ در همان جا به چاپ دوم سوم رسید، نخستین بار شاید اولین کتاب ایرانی باشد که به سبک و سیاق رمانهای تاریخی غرب ، درباره پیامبرعظیم الشأن اسلام (ص) به رشته تحریردرآمده است. گفتنی است که به دلیل گرفتاریها و سفرهای متعدد مؤلف، بین نوشتن جلد اول و مجلدات بعدی بیش از شانزده سال فاصله افتاد. چاپ چهارم کتاب هم در سال ۱۳۲۰ در تهران به دست علاقه مندان رسید و از آن پس مکرر، در شکل و قطع و جلدهای گوناگون منتشر شد. در ايران بارها و بارها به شکل‎ها و قطع‎های مختلف توسط ناشران گوناگون (زوار، ابن سینا، امیرکبیر و…) قریب به ۳۰‎بار تجدید چاپ شد که این خود نشان‎دهنده میزان استقبالی است که از این اثر صورت گرفته است. «پیامبر(ص)» در سال‎های اخیر نیز پس از مدتی دوباره تجدید چاپ شده است.کتاب پیامبر(ص) در سال ۱۹۵۷ (۱۳۳۶) در پاریس با مقدمه پرفسور «هنری ماسه»، به زبان فرانسوی و در سال ۱۹۶۴ (۱۳۴۳) به همت «ال ول ساتن»، شرق شناس نام دار بریتانیایی، به زبان انگلیسی ترجمه شده است. در سال ۱۳۴۵ سازمان کتابهای جیبی، چاپ نوزدهم آن را در سه جلد با عنوانهای (پگاه، از بعثت تا هجرت، و رحلت) به گونه ای زیبا و چشم نواز در ده هزار نسخه روانه بازار کرد. ( محقق، سایت جوان امروز)
نسخهای که در این اثر مورد بررسی واقع شده است،چاپ بیست و هشتم وآخرین نسخه انتشار این کتاب است. که توسط انتشارات زوار در بهار 1385 چاپ شده است.

1-8 دربارهی ابراهيم حسن بيگي

نام اصلی او ابراهیمِ محمد حسن بیگی است. وی تا سوم ابتدایی را در دبستان«میرجرجانی» زادگاه خود درس خواند و از چهارم تا دیپلم را در بندر ترکمن و گرگان به پایان رساند. بعد از گرفتن دیپلم در رشته‌ی ریاضی، از سال 1359 به استخدام آموزش و پرورش درآمد و سال‌ها در ترکمن صحرا به معلمی پرداخت. در 1361 مدیر امور برنامه‌های رادیو گرگان شد و سه سال بعد در بحبوحه‌ی جنگ، برای فعالیت‌در گروه فرهنگی جهاد سازندگی به کردستان عزیمت کرد و چهار سالی در آن جا ماند و مدیریّت مجتمع فرهنگی ـ هنری استان کردستان را به عهده گرفت و از تجربیّات این سفر، بعدها در آثارش بهره‌های شایانی برد.
آشنایی با فرهنگ و زندگی ترکمن‌ها، اقامت در سیستان و بلوچستان و سفرهای فراوان او به مناطق مختلف کشور و تأثیر پذیری وی ا زبومْ زیست‌های مختلف باعث شده تا داستان‌هایش فضای اقلیمی داشته باشد. وی در کوران جنگ از تحصیل غافل نماند و با گذراندن لیسانس زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه آزاد اسلامی، در 1367 به عنوان کارشناس، بخش داستان به دفتر انتشارات مدرسه منتقل شد و باحوزه‌ی‌هنری نیز شروع به همکاری نمود.او در سال‌های جنگ مدتی به عنوان رایزن فرهنگی ایران در عشق آبادِ ترکمنستان به سر برد و در اوایل 1378 که «انجمن قلم ایران» اعلام موجودیّت کرد،وی یکی از اعضای هیأت مؤسّسِ آن بود.از حسن بیگی تا کنون بیش از 50 جلد کتاب منتشر شده است. وی هفت رمان، ده مجموعه‌ی داستان، بیش از 15 کتاب برای کودکان ونوجوانان وچندین کتا ب با موضوع نقد و پژوهش را در کارنامه‌ی خود دارد. نوشته‌های وی بیش از 20 بار در جشنواره‌های مختلف داخلی و خارجی رتبه‌ها و جوایزی را برای او به ارمغان آوردند. او از نادر نویسندگانی است که در سال 1367 لوحِ زرّین ِ دست خط امام را دریافت کرد و در 1377 به عنوان یکی از نویسندگان برتر 20 سال ادبیات انقلاب اسلامی شناخته شد. همچنین کتاب«غنچه بر قالی» وی در سال 2000 میلادی به عنوان یکی از 25 اثر برتر جهان از سوی کتابخانه‌ی ملّی مونیخ آلمان معرّفی و به زبان‌های انگلیسی وترکمنی ترجمه و چاپ گردید. ازجمله آثاراوست:
رمان «محمد (ص)»كه به زبان ازبكی،اردو،تركي وعربی ترجمه شده است،
«گلستان درآتش»براساس زندگينامه ‌شهيد باهنر،
«رشته‌های ماندگار»كه شايسته دريافت ديپلم افتخار شناخته شد،
«سالهای بنفش»
«اسب سفیدخالدار»
«پایان راه»
«معماي مسيح»
«چته ها»
«جشن گندم»
«مرواريد ری»
«عروسك شكسته»
«شش تن يك فرياد»
«كميل»
«نيكوتر از طلا»
«عمو جان عباس»
رمان «اشكانه»
«سالهاى سختى بود»
«غنچه بر قالی» به يكی از 25 جلد كتاب برتر سال 2000 در جهان
«عصر آن روز»
«تا به آفتاب»
«پرستوها» مجموعه داستانهای كوتاه درباره امام خمينی (ره)
رمان «قدیس»، رمانی تاریخی – دینی در مورد زندگی و شخصیت حضرت علی (ع) است.
«رشته‌های ماندگار»در سيزدهمين جشنواره كتاب كودك و نوجوان سال 1387 شايسته دريافت ديپلم افتخار گرديد.
كتاب «ريشه در اعماق» او كه در طی سالهای متعدد به‌عنوان كتاب برگزيده 20 سال داستان‌نويسی انقلاب و دفاع مقدس انتخاب شده و جوايز متعددی كسب كرده است.(سايت بنياد ادبيات داستاني ايرانيان)
1-9 دربارهی رمان محمد (ص)
رمان محمد رسول‌الله(ص) نوشتهی ابراهیم حسن‌بیگی، در 286 صفحه در قالب پانزده گزارش نوشته شده که توسط انتشارات مدرسه در سال 1386، به چاپ رسیده است. هریک از این پانزده گزارش به منزلهی بخشی از کتاب محسوب می‌شود که دربر دارندهی حوادث مهمی از زندگی و مجاهدات پیامبر(ص) است.
«ابراهیم حسن بیگی»دربارهی اثر خود میگوید: رمان «محمد»(ص)، مسائل جهانی دنیای اسلام را از زمان صدر اسلام در قالبی مدرن مطرح می‌کند. در این رمان سعی داشتم علاوه بر تعامل اسلام با مسیحیت و یهودی‌ها، ریشه‌های صهیونیستی تعدادی از یهودیان معارض را در دوران پیامبر اسلام نشان بدهم.
«حسن بیگی» درباره انگیزه‌اش از نگارش رمان «محمد»(ص) میگوید: بر خلاف آنچه تا‌کنون در ایران درباره پیامبر اکرم(ص) نوشته شده، در این کتاب سعی داشته‌ام تا این رمان را در قالب ویژگی‌های رمان مدرن بنویسم و البته این کار سختی بود. حسن‌بیگی با اشاره به محتوای این رمان معتقد است: این رمان صرفا به زندگی پیامبر(ص) و حوادث دوران زندگی‌ایشان نپرداخته؛ بلکه در کنار آن مسایل جهانی آن دوره و موقعیت دین اسلام را، به‌ویژه در تقابل با یهودیت معارض، مطرح کرده است. البته دراین میان ویژگی‌ها و رفتارهای یهودی‌های عالم و مؤمنانی که به پیامبر اکرم (ص) به عنوان پیامبر موعود اعتقاد داشتند نیز در قالب فضاهای داستانی بیان شده است.این نویسنده در ادامه به وجود دیدگاه‌های مختلف پیروان مسیحیت و یهودیت از صدر اسلام تا کنون اشاره کرد و گفت: تلاشم این بوده که ریشه‌های صهیونیستی باورهای تعدادی از یهودیان معارض را نشان بدهم و نگاهی به تقابل صهیونیست‌ها با اسلام و در عین حال، تعامل اسلام با مسیحیت و آن گروه از یهودیان مومن داشته باشم. این داستان‌نویس معاصر هدف خود را از نگارش این رمان چنین عنوان میکند: قصد من معرفی پیامبر اسلام به مسلمانان، به‌ویژه غیرمسلمان‌هاست که شناخت درستی از پیامبر(ص) ما ندارند و نیز، پاسخی به توهین‌ها و اهانت‌های برخی کشورهای اروپایی به پیامبر اسلام است.
نسخه فارسي رمان «محمد(ص)» از سوي انتشارات مدرسه در ايران منتشر شده و نسخه انگليسي آن از سوي يک نمونه خوان آمريکايي به نام «سيمون جانسون» ويرايش شده است. ترجمه انگليسي اين رمان در 345 صفحه از سوي انتشارات «شمع و مه» (candle & fog) به قيمت 19.5 دلار آمريکا براي نسخه چاپي و 7.5 دلار براي نسخه الکترونيکي در تمام دنيا عرضه خواهد شد.( بخش شعر و ادب سایت تبیان زنجان)
فصل دوم
تعاریف و کلیات
مقدمه:
پس از تبیین ابعاد پژوهش در فصل نخست، در این فصل تلاش شده است تا مبانی نظری(تعاریف و کلیّات) بر اساس منابع متعدّد تألیفی و ترجمهای گردآوری و تدوین گردد و در نهایت استنباط نگارنده از مفاهیم بنیادین ادبیّات داستانی با تاکید بر رویکردهای عناصر داستان و مفهوم رمان تاریخی با ارجاع مستقیم و ضمنی به منابع مذکور آورده میشود تا بستر نظری لازم برای تحلیل و شناسایی عناصر داستان و ارزش ادبی دو رمان « پیامبر(ص)» و «محمد(ص)» فراهم آید.
مبانی نظری این پژوهش در سه حوزهی چیستی و طبقه بندی ِعناصر داستان ، تعریف و تبیین ِ مفهوم رمان تاریخی و بالاخره تعریف مفهوم نسبتا نوپای «رمان دینی» میباشد. در هر یک از این بخشها تلاش شده است که ابتدا تعاریف آورده شود، در ادامه انواع و طبقه بندیهای آن و در انتهای هر قسمت پیشینه آن در ادبیّات داستانی فارسی آورده شود. با توجه به گستردگی مفاهیم و منابع نظری موجود، نگارنده تلاش کرده است تا آن دسته از مفاهیم و تعاریف را انتخاب کند که در روش تحلیل و تفسیر دو رمان در فصلهای آینده مورد استناد قرار گیرند .
2-1 تعریف رمان تاریخی
اصطلاح « رمان تاریخی» در متون مختلف به شیوههای مختلفی تعریف و تبیین شده است که در اینجا به برخی از مهمترین موارد اشاره میشود:
بر طبق تعریفی که «کارلوس ماتا ایندورین»از« بوندیا»نقل میکند،« رمان تاریخی به معنای دقیق واژه بدین معناست که صرفاً بگوییم اتفاقات مربوط به رمان، در گذشته پدیدار میشوند، شخصیتهای اصلی غیر واقعی هستند و با این حال، چهرههای تاریخی و حوادث واقعی عنصر اصلی داستان را تشکیل می دهند.»(ایندورین،1389، 28)
این تعریف اگر چه ممکن است به خوبی در مورد رمانهایی مانند جنگ و صلح تولستوی صدق کند اما چنان که در فصلهای بعدی این پایان نامه گفته خواهد شد نمیتواند در مورد رمانهای پیامبر(ص) و محمد(ص) مصداق کامل داشته باشند. زیرا در این رمانها ممکن است برخی از ویژگی های نسبت داده شده به پیامبر(ص) یا عبدالمطلب و… مطابق با واقعیات تاریخی نباشد و یا در آن تردید وجود داشته باشد، اما هیچ کدام از اشخاص اصلی، غیر واقعی نیستند.
ایندورین در ادامهی متن خویش تعریف دیگری از رمان تاریخی به نقل از «آلونسو» ارائه میکند: «رمان تاریخی ، فقط رمانی نیست که وقایع و موضوعاتی را توصیف کند که اتفاق افتادهاند و وجود داشته اند و حتی رمانی نیست که چیزهایی را دربارهی زندگی مردم عامه روایت کند، بلکه به طور اخص رمان تاریخی ، رمانی است که بخواهد مسیر گذشتهی زندگی را بازسازی کند و زندگی را همچون گذشته در زمانهای بسیار دور به گونهای ارائه دهد که حس ماندگاری و عظمت در ما بیدار شود.» (ایندورین،1389، 28)
در نهایت تعریفی که خود ایندورین بر مبنای استنباط خویش از مجموع تعاریف دیگران ارائه میدهد ، تعریفی است که میتواند تعریف مورد قبول نگارندهی این پایان نامه از این مفهوم قرار گیرد: «رمان تاریخی ژانری آمیخته است؛ آمیزه ای است از اختراع و واقعیت. در این نوع اثر به نویسندهای نیازمندیم که گذشتهی تاریخی کم و بیش دوری را بازسازی کند.» (ایندورین،1389، 29)
از منظری دیگر،« رمان تاریخی، رمانی است كه به نسبت زمان نگارش آن، وقایع آن در گذشته، تاریخی اتفاق میافتد. این گذشتهی تاریخی ممكن است صد سال گذشته باشد یا دوران باستان پس رمان تار یخی، رمانی است كه در آن زمان وقوع جریانات نسبت به زمان نگارشش، در گذشته تاریخی قر ار دارد.» (سپهران، 1385، وبگاه میراث تاریخ )
همچنین برای شناخت رمان تاریخی میبایست آن را در ارتباط با اندیشههای جامعهشناختی و رویکرد نقد مارکسیستی بازشناخت. لوکاچ معتقد است که «رمان تاریخی وقتی به وجود می‌آید که جامعه در دوران گذار به سر ببرد و در حال منتقل شدن به یک عصر و دورهی تازه باشد درچنین دورانی نویسنده یاجامعه برهه‌های خاصی ازگذشته را به یاد میآورد؛ برهه‌هایی که درگذشته وجود داشته یا حامل وضعیت مطلوبی برای نویسنده‌اند و نویسنده آرزوی رسیدن به آنها را دارد؛ یاحامل وضعیت نامطلوب هستند و نویسنده یا جامعه نگران است به آن وضعیت برگردد…. در حقیقت این ارجاع به گذشته یا یادآوری آن، نوعی ایدهی بازسازی وبازبینی هویت است.» (سمیعی، 1392،سایت شهرستان ادب)
«از آن جایی که رمان تاریخی، بازتاب‌دهندهی واقعیت زندهی یک عصراست ( در مورد دو رمان پیامبر(ص) و محمد(ص) عصر صدر اسلام )،باقی وجاودان خواهدبود چه اینکه تمدن بشری همواره از دستاوردها و شیوههای اندیشه و زندگی پیشینیان خود سود جسته است. لوکاچ ضمن تایید این موضوع بین رمان‌های تاریخی و رمان‌های واقع گرا (Realist)، این وجه اشتراک را می‌بیند که هر دو به واقعیت زنده توجه می‌کنند، رمان تاریخی به واقعیت زنده در گذشته و رمان واقعگرا به واقعیت زندهی کنونی، و با این توجه است که جاودانه می‌شوند؛زیرا تاریخ بی‌هدف نیست و به سمتی خواهدرفت وهمهی این ماجراهای زنده، در حافظهی تاریخ جاویدان خواهد ماند.»(سمیعی، 1392،سایت شهرستان ادب)
2-2 پیشینهی رمان تاریخی
به طور كلی نوع ادبی رمان، فرمی است كه از غرب آمده است. رمان تاریخی،گونهای متأخرتر از رمان است كه اوج و تسلطش را در قرن نوزدهم مشاهده میکنیم.
« دو ابزار مهم برای شكلگیر ی رمان تاریخی لازم است: اول، رمان رئالیستی و دوم، فضای آماده سیاسی- اجتماعی. در قرن نوزدهم میلادی این دو ابزار وجود داشت. از نظر فضای سیاسی اجتماعی، تولد دولتهای مدرن نیازمند یک ایدئولوژی ناسیونالیستی بودند. ایدئولوژیای كه میتوانست در قالب رمانهای تاریخی تبلور پیدا كند، و این در حالی بود که تكامل رمان رئالیستی هم،ویژگی وا قعگرایی را به این آثار اضافه می كرد.
از دیگر سو در قرن نوزدهم، سخن از جنگ بین ملتها و جنگهای مرزی است. در این دوره است كه مرزها مهم میشوند و با نقشههای جهانی روبرو میشویم.در ایران هم سرآغاز رمان تاریخی، دوره قاجاریه است كه ایران با ورود مدرنیته مواجه میشود. در این دوره همزمان با دیگر مظاهر تمدن غرب، ترجمه رمانهای تاریخی هم از نویسندگانی چون «الکساندر دوما»وارد ایران میشود كه به گونهای قابل توجه خوانندگان و نویسندگان آثار ادبی آن دوره را تحت تاثیر قرار می دهد…»(سپهران، 1385،وبگاه میراث تاریخ)
2-3پیشینهی رمان تاريخي در ايران
نخستین طلیعههای رمانهای ایرانی را در سالهای 1250 هـ .ش باید جست. برخی شاه یوسف (یا ستارگان فریب خورده) میرزا جعفرقراجه داغی و برخی دیگر سیاحت نامه ابراهیم بیک را نخستین رمان فارسی میدانند.
حاج زین العابدین مراغهای در سیاحتنامه ابراهیم بیک، شرح سفر یک ایرانی دور از وطن را به ایران از دیدگاهی تازه و با نثری ساده نگاشته است. میدانیم که سیاحت نامه ابراهیم بیک در شمار اثرگذارترین کتابهای انقلابی روزگار مشروطه بود. نقد وضع موجود و ترسیم وضع مطلوب و تبیین ناسیونالیسم ایرانی همراه با بکارگیری شواهد تاریخی که نشانگر مجد و عظمت گذشتهی ایران و گویای ناکامیها و شکستهای آن روزگار ایران بود، جانمایه این کتاب است.
عبدالرحیم طالبوف هم به سال 1284 هـ. شمسالک المحسنین را نوشت. این کتاب نیز اثری انتقادی، دربارهی جامعه ایرانی است. ( مراغهای، 1384، مقدمه سپانلو، ص 8-12)
اشاره کوتاه به نکات بالا ، بدان جهت واجد اهمیت است که خطوط ابتدایی ترسیم شده توسط نویسندگان این آثار، درباره مسایل تاریخی ایران بعدها به شکلی وسیع در قالب توجه به بخشهایی خاص از تاریخ ایران بر رمانهای تاریخی سیطره افکنده و شرح و بسط پیدا کرد. پیجویی این رخداد از حیث تاریخ اندیشهها در ایران عاصر به مثابهی پراکندن بذری در ضمیر تاریخی ایرانیان بود که ثمراتش گاه هم اینک نیز هویدا میشود.
در حالی که آثار ناکامیهای جامعه ایران به واسطه جنگهای ایران و روس و دخالتهای انگلیس در سدهی منجر به انقلاب مشروطه، جان ایرانیان را می آزارد، طی سالهای 1284-1300 هـ. ش انقلاب مشروطه به همراه وقوع جنگ جهانی اول، ایران را به بحران کشاند. در این دوران میرزا آقا خان کرمانی،آیینه سکندری را به سال 1285 هـ. ش دربارهی تاریخ ایران باستان، با رویکردی نوستالژیک نسبت به آن دوران منتشر کرد. این کتاب بر جریان رمان نویسی تاریخی در ایران تأثیر جدی گذارد. در اندک زمانی نویسندگان رمان تاریخی با تکیه بر مضامینی دربارهی نقش مشکلات ناشی از هجوم اعراب و مغولان دست به قلم بردند و به زعم خویش دوشادوش برخی نویسندگان آثار تاریخی با غلو و اغراق عوامل تاریخی ناکامیهای ایران در ابتدای قرن بیست را در حملات نظامی اعراب و مغولان جستند. این مضامین در آثار اغلب روشنفکران آن دوره مشاهده میشود و فضای گفتمانی شکل گرفته در آن ایام را منعکس میکند.
در سال 1278 هـ. ش رمان شمس و طغرا، توسط محمد باقر میرزا خسروی نوشته شد. نویسنده حتی بیش از آن که خود را رمان نویس بداند، تاریخ نگار میداند. این در حالی است که پس زمینهی داستان او عشقی-حادثهای است و یکی از عوامل تاریخی در غلطیدن ایران به ورطهی واپس ماندگی، به زعم نویسندگان آن روزگار، یعنی مغولان را دست مایه ی اثرش قرار داده است.
پس از محمد باقر میرزا،شیخ موسی نثری، عشق و سلطنت ( دربارهی زندگی و فتوحات کوروش 1298 هـ. ش) و میرزا حسن خان بدیع، داستان باستان یا سرگذشت کوروش را در 1229 هـ . ش نوشتند.
حسین مسرور از دیگر کسانی است که به نوشتن داستانهای تاریخی، میپردازد. او اولین رمان تاریخی خود را در مجلهی« نو بهار» در سال 1300 ه .ش با نام محمود افغان در راه اصفهان انتشار داد. گفتنی است که شورش محمد افغان بر علیه دولت مرکزی هم، در شمار حوادثی قلمداد میشود که عامل واپس ماندگی ایران است. همین جا گفتنی است که در سیاحتنامه ابراهیم بیک نیز، همین مضامین را البته نه با شرح و بسط داستانی میتوان یافت. ( مراغهای، 1384، ص 29-38)
از دیگر نویسندگان این دوره عبدالحسین صنعتی زاده کرمانی بود. رمان دام گستران یا انتقام خواهان مزدک اثر اوست؛ که نخستین جلد آن در سال 1299 هـ . ش در بمبئی چاپ شد. او همچنین در 1305 هـ . شمانی نقاش را، که توصیف رمانتیکی از زندگی و عشق مانی است، منتشر کرد. وی در سال 1312 ه. ش رمان سلحشور را با مضمون تبیین هویت ملی نوشت.
در سال 1306 هـ . ش حیدر علی کمالی، در رمان در مظالم ترکان خاتون به حمله مغول در ایران پرداخت. در سال 1310 ه. ش رمان لازیکا را دربارهی جنگهای روم و ایران در زمان انوشیروان در ایالت لازیکا نوشت و کوشید زمینههای حمله اعراب را طی یک داستان عاشقانه به تصویر بکشد. رحیم زاده صفوی رمانهای شهر بانو و نادرشاه را در سال 1310 هـ . ش منتشر کرد. صادق هدایت نیز در سالهای 1309 و 1312 هـ . ش نمایشنامههای پروین دختر ساسانو مازیار را با مضمون رویارویی ایرانیان و اعراب منتشر کرد. همچنین سایهی مغولاو در مجموعه «انیران» چاپ شد که داستان دیو بزرگ علوی دربارهی حمله مغول و داستان حملهی اسکندر شین پرتو هم به همراه آنها چاپ شده بود. شین پرتو، همچنین رمان پهلوان زند را در سال 1312 هـ . ش به صورت پاورقی در روزنامهی ایران چاپ کرد.
در این سالها میرزا محمد علی خان آزاد، رمان عشق و ادب (1313هـ . ش) را دربارهی زندگی فردوسی نوشت. علی غریب، رمان یعقوب لیث (سال 1315 هـ . ش) را منتشر کرد. پیامبر(ص) (سال 1316 هـ . ش) زین العابدین رهنما و آشیانهی عقاب (1318هـ . ش) را زین العابدین موتمن منتشر کردند. بانوی زندانی (1319 هـ . ش)، از محمد رضا خلیلی عراقی، جزو آخرین رمانهای تاریخی دورهی پهلوی اول به شمار میآید.
گفتنی است که پیامبر(ص) زین العابدین رهنما چند دهه بعد و همزمان با شکلگیری گفتمان سیاسی-فرهنگی اسلام، به عنوان گفتمان مقاومت مورد توجه قرار گرفت. همچنین به سال 1310 هـ . ش محمد حسین رکن زاده آدمیت رمان تاریخی دلیرن تنگستان را به منظور توصیف حوادثی نگاشتکه در جنگ جهانی اول در جنوب ایران رخ داده بود. خوب است بدانیم این اثر نیز همانند پیامبر(ص) زین العابدین رهنما گویی اثری نابهنگام بود زیرا نه تنها سالها بعد مورد توجه قرار گرفت، بلکه حتی فرصت یافت تا تبدیل به اثری تلویزیونی شود. در همین دوره شخصیتهای تاریخی چون ابومسلم خراسانی، نادر شاه افشار، کریم خان، لطفعلی خان ند و… از کسانی هستند که هم مورخان و هم نویسندگان رمانهای تاریخی، آثاری دربارهی آنان منتشر کردند.
بنا به اظهار صاحبنظران پس از سالهای 1300 هـ . ش -که دورهی آغازین شکل گیری رمان تاریخی در ایران است- رمانتاریخی رویکردی اجتماعی مییابد. محققین و صاحبنظران بنا بر یک تقسیم بندی کلان آن را به سه دوره تقسیم بندی کردهاند: دوری اول سال 1284تا سال 1329 هـ . ش ، دورهی دوم سال 1332 تا سال1340 هـ . ش، سال1340تا سال 1357 هـ . ش
هم زمانی پیدایش تاریخ به مفهوم جدید آن و رمان تاریخی در ایران با کوششهایی برای تبیین هویت ایرانی در دهههای پایانی سدهی شمسی گذشته و سدهی حاضر تأمل برانگیز است. ( اسماعیلی، 1389، ص 2 و7)
نکتهی جالب توجه آن که رمان تاریخی و تاریخ نگاری جدید در سرزمینهای هم زبان ایرانی یعنی افغانستان و پاکستان( فرید، 1384، شماره 85 و 86) و همچنین سرزمینهای عربی نیز با فاصلههای زمانی متفاوت اما رویکردهای هویت گرایانه به صورت هم زمان پدید میآیند. ( هیچنس، 1371، ص 16-22 و شیال،1388، ص 187-221)
جلال ال احمد در جایی میگوید: « اصیلترین اسناد تاریخی هر ملت ادبیات و مابقی جعل است.»( زمانینیا، 1363، ص 49)
2-4 انواع رمان تاریخی در ایران
رمان تاریخی ایرانی را از سه حیث، تقسیم میکنند: «نوع نگاه نویسنده به تاریخ»، «ساختار رمان» و «قلمرو محتوایی اثر».
الف: از منظر نخست، تقسیم بندی بر اساس« نوع نگاه نویسنده به تاریخ»، رمان تاریخی فارسی به سه دسته فرعی رده بندی میشود:
1- کانون رمان، یک عصر یا دوره طولانی زمانی از گذشته است و نویسنده در حقیقت اولا درصدد توصیف احوالات و فرهنگ جامعه آن دوره بخصوص است و حتی به گونه ضمنی به تحلیل فضای جامعه در آن زمان میپردازد. شمس و طغرا؛ بررسی بیست سال از تاریخ حکومت اتابکان فارس و حاکمیت مغول(1282)، عشق و سلطنت؛ برسی بیست سال از حکومت هخامنشیان(1295)، و همچنین برخی رمانهای نگاشته شده در دهه هشتاد درباره احوالات جامعه در زمان جنگ تحمیلی، از این قسمند.
2- گونهای از رمانهای تاریخی که درصدد طرح یک شخصیت تاریخیاند و بر محور زندگی یک فرد حکایت شدهاند. مانند: عشق و ادب؛ درباره فردوسی(1313)، خورشید میماند؛ درباره شیخ بهایی(1385)؛ پیامبر(ص)(1316).
3- گونهای که بر محور یک حادثهی مهم تاریخی شکل گرفتهاند و قصد نویسنده، بیان آن واقعه تاریخی است.مانندک ترکان خاتون(1307)،‌ دلیران تنگستانی؛ داستان مبارزه خانها و مردم جنوب با مهاجمین انگلیسی(1310)، نامیرا؛ درباره واقعه عاشورا(1388)
ب: از منظر دوم، تقسیم بندی بر اساس« ساختار»، رمان تاریخی فارسی را میتوان در دو دسته کلی قرار داد:
1- رمانس تاریخی که در آن از تاریخ، به عنوان زمینهای برای شکل گیری حوادث مهیج داستان یا ماجراهای عاشقانه استفاده کرد و اساساً نویسنده تمایلی به نقد و تحلیل جدی آن دوره و تاریخ خاص ندارد؛ لذا عنصر زمان، معمولا عنصری دست دوم و کم تأثیر در روایت است.مانند داستان باستان(1299)، مانی نقاش(1305).
2- رمان تاریخی شخصیت؛ که بیشتر تمرکز آن بر تصویر خصوصیات شخصیت اصلی است و به احوالات و تأملات و درونیات او میپردازد و حتی ممکن است کمترین ارجاعات را به مشخصههای زمانی عصر داستان داشته باشد. مانند: قلعه و قلندر؛ درباره شیخ اشراق(1387)، مظالم ترکانخاتون(1300).
ج: از منظر سوم، تقسیم بندی بر اساس« ابعاد معنایی و رویکرد محتوایی»، رمان تاریخی فارسی را میتوان در دو دسته کلی قرار داد:
1- رمانهایی که به دورههای تاریخی سیاسی- اجتماعی تعلق دارند که عصر سیاه، تباهی یا شکست آن قوم تلقی میشوند. تصویر ارائه شده نیز انتقادی ومنفی است. مانند دام گستران(1300) که به اوضاع نابسامان و ظلم و جور ساسانیان در زمان غلبه مسلمین به ایران میپردازد. شاه بی شین(1390) که به دوران سیاه حکومت پهلوی دوم در ایران اشاره دارد.
2-رمانهایی که به یک دوره زمانی درخشان از تاریخ یک ملت به چشم تحسین و تنزیه می پردازند. مانند: سلحشور( 1312) و جاده جنگ ( 1389) از این قسمند. ( غلام، 1379،شماره 35)
2-5 عناصر داستان در رمان تاريخي
با توجه به اینکه مفهوم «رمان تاریخی»، جزیی از مفهوم کلی« رمان » است تقریبا تمامی آنچه در این فصل از پایان نامه دربارهی عناصر داستان گفته شد دربارهی رمانهای تاریخی نیز مصداق دارد. با این وجود، چنان که در فصلهای بعدی بحث خواهد شد، حضور این عناصردر رمانهای تاریخی به خصوص این دو رمان شدت و ضعف دارد. به عنوان مثال دراغلب رمانهای تاریخی در ترازوی پیرنگ-درونمایه، کفهی پیرنگ(طرح) بر درونمایه سنگینی میکند. یعنی همچنان که در روایت تاریخی، رابطهی علت و معلولی حوادث و سیر خطی روایت اهمیت زیادی دارد در رمان تاریخی نیز حضور انواع کشمکشها، نقطهی اوج، بحران، گره افکنی و گره گشایی بسیار حائز اهمیت است و در نقطهی مقابل برخی شگردها و تمهیداتی که در بیان درونمایههایی مرتبط با مفاهیم پیچدهی فلسفی در گونههای رمان مدرن و پست مدرن مبنای اصلی روایت هستند در مورد رمان تاریخی اهمیت کمتری دارند. در مجموع، در رمان تاریخی به عناصر داستان پایبند هستند.
در مورد برخی از دیگر عناصر داستان می توان به طور ویژه دربارهی رمان تاریخ بحث کرد به عنوان مثال،«عنصر «شخصیت پردازی» هم در رمان تاریخی مهم است.
ما در رما ن تاریخی با شخصیتهای تاریخی روبروییم، اگرچه حضور شخصیتهای تاریخی شرط لازم نیست و قهرمانان رمان تاریخی میتوانند تاریخی نباشند؛ كمااینكه بسیاری از رمانهای موفق تاریخی اینگونه است؛ مثل سه تفنگداركه قهرمانانش غیرتاریخی هستند. در این داستان اگرچه شاه و ملكه وجود دارد اما آنها شخصیتهای فرعی رمان هستند، حتی اتفاقاتی هم كه ماجرای رمانهایتاریخی را پیش میبرند، رویدادهای تخیلی هستند كه اشاره به واقعه تاریخی دارند، ولی هدف اصلی رمان نیستند، بلكه به ماجرای اصلی داستان كه ممكن است تاریخی هم نباشد، كمك میكنند.» (سپهران، 1385،وبگاه میراث تاریخ)
2-6 تعريف رمان تاريخي – ديني شخصیت محور
از پربسامدترین انواع رمان تاریخی- دینی، رمان تاریخی- دینی «شخصیت محور» است؛ به این معنا که زندگی، زمانه و اتفاقات پیرامونی و افکار و اعمال یک شخصیت دینی، موضوع رمان قرار گرفته است. این آثارداستانی به نوعی در رده زندگینامههای داستانی قابل دسته بندیاند.
در بررسی اجمالی نمونههای شاخص این گونه از داستانهای تاریخی، میتوان دریافت این داستانها عموما واقعیتگرا ، با ساختاری غالبا کلاسیکاند. از پیرنگ ساده برخوردارند و عموماً فاقد پیچیدگیهای روایی اند. در بیشترموارد اثر، لحنی(Tone) گزارشگرانه دارد، و زبان (Language)، ادبی ـ و عموما غیر امروزی، متعلق به دوره زمانی شخصیت اصلی – و غیر استعاری است، و کمتر درگیر بازیها زبانی است. شخصیتهای داستان، متعدد است هرچند همه از عمق و پرداخت کافی برخوردار نیستند و کیفیت و کمیت شخصیت پردازی منوط به وجود مستندات یا اشارات تاریخی بوده است و شخصیت پردازی شخصیت اصلی به اقتضا محدودیتهای نویسنده در پایبندی به واقعیت تاریخی، عموماً صریح و روشن و واقعی اند. در روایت، کفه نقل (Showing) یا تلخیص، بر نمایش(Telling) یا محاکات میچربد. زمینه (Setting) این آثار واقعی، با زمان و مکان حقیقی است. و از تکنیک در حدی معتدلانه، به دور از ساختارشکنیها و فرمگراییها، بهر بردهاند.
در بررسی اجمالی، میتوان شخصیت اصلی این داستانها را به چهار دسته تقسیم نمود ( قابل ذکر است در رده رمان نوجوان آثار بسیار زیادی منتشر شده که در اینجا منظور نظر نبوده است) :
پیامبر اعظم، معصومین و دیگر پیامبران الاهی؛ در آثاری چون: سه کاهن/ مجید قیصری، آنک آن یتیم نظر کرده/ رضا رهگذر(محمدرضا سرشار)، پیامبر(ص)/ زین العابدین رهنما، محمد/ابراهیم حسن بیگی، قدیس/ابراهیم حسن بیگی، نامیرا/صادق کرمیار
عرفا و فلاسفه و حکما؛ در آثار چون قلعه و قلندر(درباره شهاب الدین سهروردی)/ سید یحیی یثربی، خورشید می ماند(درباره شیخ بهایی) / کامران پارسی نژاد، زندانی قلعه هفت حصار( درباره ابن سینا)/ حسین فتاحی، پنج گنج معنا(درباره پنج حکیم) / میثاق امیرفجر.
فقها، عالمان ، و رهبران یا شخصیتهای برجستهی دینی، در آثاری چون: شب رنج موسی(درباره امام موسی صدر)/مصطفی جمشیدی، سه دیدار(درباره امام خمینی)/ نادر ابراهیمی 2-7 تعریف رمان ديني
رمانی است که به انديشه، مباني ، مفاهيم و تعاليم ديني معطوف و برآمده از آن باشد. از اين رو رمان ديني، رماني نيست كه صرفا مشحون از آيات و روايات باشد و يا در روساخت خود از مقولهاي ماورايي سخن بگويد.
چه بسا نويسنده مضاميني اختیار میکنند که واجد مفاهیم ضمنی دینیاست ولی این مفاهیم درك شده و برآمده از دل و عقل او، در آفرينش اثر ادبي ممزوج شده و در بطن آنقرار ميگيرد و آن زمان كه خواننده با وجه هنري اثر ارتباطي عقلي و حسي برقرار ميكند، ظهور و خطور مييابد.(دیویس،1367،12)
بهرهگیری از قصه و داستان با هدف القا و آموزش مفاهیم دینی، سابقهای طولانی و کارنامهای درخشان دارد. زیرا در عهد جدید، قصه و قصهوارههای بسیاری وجود دارد که بنمایههای قصهپردازی دینی، به ویژه در جامعهي مذهبی غرب را بهوجود آورده و ادبیات داستانی دینمحور را جانشین داستانهای مبتنی بر اساطیر کرده است.(زواریان،1388، 50)
 در ادبیات غرب، به ویژه درجهان مسیحیت،رمانهای مسیحی یادست کم رمانهای تألیف شده از سوی مسیحیان معتقد در اروپا، از سابقه و سنتی غنی برخوردار است که به قرنهای گذشته و به ادبیات تمثیلی آنجا باز میگردد. آثاری مثل «کمدی الهی» اثر دانته، نویسندهي ایتالیایی، از این دستهاند. (سلیمانی، 1389، 33)
در اين مسير بسياري نويسندگان ديگر چون داستايوفسكي، تولستوي، و … قدم نهاده اند و هريك بنا به آرمان متعالي كه براي انسان متصوربودند و فهمي كه از تعليمات الاهي داشتند، دست به آفرينش ادبي ماندگاري زدند.
2-8 امكان و معيار شناخت رمان ديني، از منظر فلسفي
برخي با نگاهي فلسفي با برشمردن ملاك ها و معيارهاي هنر ديني و تسري آن به حوزه ادبيات داستاني ، در صد تأييد امكان ادبيات و داستان ديني برآمده اند.
«هنر[و به تبع آن ادبيات]رامی‌توان به دینی و غیردینی یا اسلامی وغیراسلامی تقسیم و طبقه‌بندی كرد. معاییر بسیاری كه ازجنس ماهیت‌سازیا ازجنس صورت‌بند هستند می‌توان برای این تقسیم منظورداشت ودرنتیجه می‌توان انتساب هنر[و فروع آن چون ادبيات] را به اسلام و دین و طبقه‌بندی هنر را به دینی و غیردینی به صورت شبه‌مقوله به تشكیك و ذومراتبی طبقه‌بندی كرد. درنتیجه می‌توان انتساب هنر را به اسلام ودین،وطبقه‌بندی هنررابه دینی وغیردینی،به صورت شبه‌مقوله به تشكیك وداراي مراتب دانست.»(رشاد،1391،وبگاه علی اکبر رشاد)
«ملاك‌گذاری ازمباحث هویت‌شناسی است. … هویت ‌شناسی دست‌كم با دو رویكرد می‌تواند مطرح باشد، با رویكرد ارزشی و معرفتي. سخن از ماهيت هنردینی یا اسلامی، به معني اتخاذ رويكرد ارزشي در هويت شناسي هنر است… و هویت‌شناسی هنر دینی ازمسائل ركنی فلسفه هنر اسلامی یا فلسفه اسلامی هنریا فلسفه دینی هنر است.»(رشاد،1391،وبگاه علی اکبر رشاد)
«براي تعيين هويت هنر، معيارهاي مختلفي پيشنهاد شده است؛ برخي بر اساس استفاده از الگوي ثلاثي ، مولفههاي سه گانهي اثر، خالق، عناصر پيراموني را پيشنهاد كردهاند كه پاسخ به پرسشهايي است چون :خالق اثركیست؟ اثردارای چه مختصاتی است؟ ویاعوامل پیرامونی تكون وخلق اثر چه بوده است؟ برخي ديگر معتقدند معيارها را به ماهوي و صوري ميتواند تقسيم نمود. معیارهای ماهوی عبارتند از مؤلفه‌هایی كه ماهیت یك اثرو دانش را می‌سازند. مثل مبانی معرفتی مؤثر براثرچيست؟ این‌كه چه مبانی و پیش‌انگاره‌های معرفتی در یك اثرنهفته است وبراساس چه مبانی معرفتی ونظری این اثرپدیدآمده است؟ مضمون ومحتوایی و پيامي كه اثر در خود نهفته دارد چيست؟ انگیزه نويسنده از خلق یك اثرهنری چه بود؟ و… ؛ اما پاره‌ای معیارها صوری هستند، مؤلفه‌هایی كه جوهری نیستند و با ماهیت آن اثر هنری گره نخورده‌اند، مانندكاركردیك اثرهنری.» (رشاد،1391،وبگاه علی اکبر رشاد )
«امروز اين بحث جدی مطرح است كه آیا رمان دینی و غیر دینی دارد یا حتی رمان می‌تواند نوع دینی نیزداشته باشد؟ این پرسش ازماهیت وخصائل ماهوی رمان است كه ماهیتاًپدیدهاي مدرن، برآمده از بستر فرهنگی وتمدنی وفكری ومعرفتی سكولار است.اگر بگوییم بالفرض ماهیتاً نمی‌توانیم رمان دینی داشته باشیم ولی به لحاظ صورت، ساختار، وكاركرداين امكان وجود دارد. چون ممكن است شما یك رمان را بی‌آنكه چندان در مسائل ماهوی آن دست برده باشید یا مسائل ماهوی



قیمت: 10000 تومان